佛家的「無我」
「無我 (anattā) 」是佛家最根本的教義，也是不少學人最先接觸的佛家思想。但「根本」卻不等同「基礎」，若以為這是佛家最粗淺的教理，則屬誤解。實際上，「無我」是佛家最難理解的思想、最難證知的經驗，也是最富爭議、最多歧異的教法。
淺嚐法味者，或認識一期生命不過是五聚基本元素（「五蘊」或「五陰」，pañcakkhandhā）組合而成，而這五聚元素——包括物質現象（「色 (rupa) 」）、精神感受（「受 (vedana) 」）、思想活動（「想 (saññā) 」）、行為傾向（「行 (sankhāra) 」）和分析了別（「識 (viññāna) 」）——皆無常而不斷變異，當中並無恆久不變、獨立自存之「我」可尋，故云「無我」。依此推論，由各種短暫而不耐久的條件（「因緣和合」）所建立的生命體，不但有生、老、病、死，也說為一種「假合」現象。如經云：
唯有空陰聚，無是眾生者；如和合眾材，世名之為車；諸陰因緣合，假名為眾生 [1] 。
若妄執「和合假」為「真實我」，是即「無明」，佛家視為流轉輪迴之根本。經言：「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我」 [2] ，即是此意。若以現代生活語言譬喻，此猶言一台電腦系統，既有「硬件」部分（如生命之「色」），亦有「軟件」部分（如生命之「受、想、行、識」），但硬件可以隨時壞掉、升級，軟件也要不時重裝、更新，當中並無不變元素可執為電腦系統的「真實本體」。這樣的「無我」思想，並不難解，不少學人對「無我」的理解，卻亦到此為止。
如此解讀佛家的「無我」觀，當然不能說之為誤，因為我們不難找到經文依據。此如《雜阿含經》所言：
色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常 。…… 如是受、想、行、識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常 [3] 。
同經另卷復言：
色無常，無常即苦，苦即非我；非我者亦非我所，如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我；非我者亦非我者，如是觀者，名真實觀 [4] 。
這裏提到的觀察，如以哲學或邏輯思維的方向來審視，其實可以看到一些值得商榷之處。如說物質（「色」）無常，或應無異議，但何以能就此便得出結論，謂「無常即苦」？ 無常是否必然導致苦痛？此後說「苦即非我」，然則苦又何以能與「非我」等同起來？
於此並非批判佛家的說法缺乏邏輯。事實上，學人往往需要對多部佛典整合來讀，才能對教法整理出一個梗概，不能僅就一經一論便作分析。《大藏經》中另有契經 (sūtra) ，對上述疑問有詳細解說，例如所言「無常即苦」者，是指凡夫不如實了知「一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相」 [5] ，而一廂情願地以主觀意願妄執為真實、恆久的存在時，則其「苦」必生。這裏說的，是一種反思萬事萬物本質的靜慮觀察，一種配合禪修以將心置於遠離虛妄分別的鍛煉。換言之，佛經（尤其小乘佛經）應被視為佛陀指導弟子冥想禪修的紀錄，而非一種對事物及人生有系統的哲理推演，是故不宜不加細察便以哲學或心理學等解讀，否則如此概括性的「理論化」理解，很容易墮入「偽哲學」窠臼。
我們讀詹姆斯（William James）於百多年前出版的《心理學原理》 (_The Principles of Psychology_) [6] ，當中把「我」分析為「經驗我 (empirical self) 」與「智思我 (knowing self) 」，前者復分為「物質我 (material self) 」、「社會我 (social self) 」與「心靈我 (spiritual self) 」等，不難發現其對「自我」的分析，實比佛典系統而細微。同理，休謨 (David Hume) 對「無我 (non-self) 」的解釋，也比佛家縝密。然而，這種對「我」所作的理論解構，卻非佛法本懷。強把佛法作哲學解讀，其實有點不倫不類，因為無可避免地對於原非屬「哲學體系」的佛家教義中可作理論探究的內容擷取出來，卻把不合討論的部分棄掉，如此可謂兩邊不討好，攀附哲學的部分固然不會像現代哲學般嚴謹，而「非哲學」部分則被割裂不顧。由是，對佛法的理解也難免有所歪曲。筆者早前寫了一篇〈論「四諦」〉的文章 [7] ，便是以近代學者 Eviatar Shulman 的著作 [8] 為基礎，論說佛家的四諦學說「重點只在依靠禪修，矯正已歪曲的心理狀態，寂滅虛妄分別而生之『苦』，並非以消極厭世的心態來處世」，所言與本文倡議以禪修導引角度來看佛家的「無我」教法，建立於同一個立足點。
早期歐美學者初接觸印度宗教，從歷史、文獻、宗教、哲學等學術範疇來試圖認識，為佛學研究奠下基礎，可謂無可厚非；然而，逾百年已過去，若我們現在仍恪守這樣的歐美學術思想框框，來界定一個古老印度宗教的思想，則是盲目依從、懶於思考。以哲學思維來解讀佛家教法，其實問題甚多。如哲學化的「四諦」，易被曲解為悲觀消極、缺乏發展動力、遇難潛逃等；純依理論闡釋「無我」，亦同樣有不少難以解決的問題。
以純理論來理解「無我」等教法，卻並非只限近代學者所為。千百年來，佛門內不同宗派也衍生出各式各樣的理論，試圖解決佛家「無我」說與其他教法之間的深層矛盾。佛教與印度教主張最大的不同，是不認同《奧義書》 (Upaniṣad) 所言以「梵 (Brahman) 」為萬法之源，由此化出宇宙種種，包括生命。印度教認為生命的主體，是由「梵」生衍的「我 (Ātman) 」。流轉輪迴的生命，若能把「我」歸於「梵」，令「梵我一如」，便是從輪迴解脫 (mokṣa) 的關鍵。此所謂「我」者，近乎耆那教所說之「命 (jīva) 」，都指流轉生命中常住不變的載體。正因為有此載體，生命的輪轉得以解釋為同一個「我」的無限輪迴；至於解脫，亦可理解為這個「我」達至超脫輪迴苦痛、與宇宙本體融而為一的常恆狀態。然而，佛家既不承許有「我」或「命」，卻跟絕大部分當時的印度宗教一樣，認為生命有不斷流轉的「輪迴」現象。由是，「無我」與「輪迴」便成無可調和的矛盾命題。
若佛家不建立輪迴，其「無我」思想與印度的唯物主義學派順世論 (Lokāyatika) 的主張幾近無異。我們從《大乘廣百論釋論》可以看到順世論思想如下：
順世外道作如是言：諸法及我，大種為性，四大種外，無別有物，即四大種和合為我，及身心等，內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生，非前世來，不往後世 [9] 。
驟眼看來，此說與上述的佛家「無我」觀如出一轍。當建立「無我」與「輪迴」為同一思想體系時，即使佛家內部亦提出種種疑問。此如《阿毘達磨俱舍論》所言：
若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……
若我實無，誰能作業、誰能受果？……
實我若無，云何得有憶體、誦習、恩怨等事？…… [10]
此猶言：無有「我」的話，如何能把前世今生連結起來而說有「輪迴」？無有「我」的話，現今所受的「果」，是誰所做的「業」？無有「我」的話，何以佛家開許前生記憶的現象？
讀者也不妨想想，當有法師說「我的法號叫『無我』」、當有學佛的人矢志云「我要證得『無我』」時，那是否自相矛盾的說法？抑或是自我否定的心態？精進一生、出離塵世，若說不是為了「自我」來求解脫，那是否自欺欺人的說法？這個「我」冀能得證「無我」，其所得的證果，是否「以『無我』為『我』」，一如「無印良品」一樣，以「沒有名字」作為商品的品牌名字？
以上所言，都是現實生活中，筆者見過學佛者的一些心理糾結。若不斷欲求「無我」，其實是高舉「我」以作否定，令學人無時無刻都自覺「我」的存在，可謂與佛家的證智背道而馳。大乘佛教提出的「菩提心」，鼓勵學人為度脫一切眾生而修學，且於化度一切眾生的當下，能以智慧而見實無眾生得滅度者，這樣「智悲雙運」的建立，或許也是引導學人體會「無我」的方便施設 — 這個處理「無我」的方法是筆者認為比較理想的。
畢竟「菩提心」乃屬修持上的建立，回到理論上的爭持，不同佛家宗派其實都對「無我」而「輪迴」這兩難問題，各有不同的主張；對於流轉六道的有情，或稱之為「補特伽羅 (pudgala) 」者，亦有不同建立。
此如部派佛教時期的犢子部 (Vātsīputrīya) ，便建立了一個「非即蘊離蘊」之補特伽羅：
其犢子部謂補特伽羅非即蘊離蘊，謂實有我，非有為、無為，然與蘊不即不離。佛說『無我』，但無即蘊離蘊，如外道等所計之我，悉皆是無。『非無』不可說，『非即蘊離蘊我』既不可說，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此『我』常在 [11] 。
此所建立的輪迴載體，非即五蘊（否則便有生滅、非恆常），亦非離五蘊（否則便如其他宗派建立的「神我」），而名為「不可說」之我。他們認為佛陀否定之「我」，僅為即五蘊或離五蘊的生命本體。如此成立一個「自體實有」的「不可說我」，是否背離佛陀教法、是否詭辯，可留待讀者及學人自行判斷。有趣的是，這種對「無我」的理解雖與近世普傳的說法大異，然據玄奘法師遊學印度時所記，犢子部的其中一派名正量部 (Saṃmitīya) ，繼承了犢子部「補特伽羅自體實有」的學說，卻是當時印度最興盛的佛門教派。
除犢子部的「非即蘊離蘊補特伽羅」外，其他部派建立的「細品意識 (śūkṣma-mano-vijiñāna) 」、「種子 (bīja) 」、「三世實有 (sarvām asti) 」，以至後來的「阿賴耶識 (ālaya-vijñāna) 」等，都以不同方式試圖解決「無我」如何輪迴、如何解脫的問題，於此不一一詳述。但我們可以看到的是，如此以新添理論來堵塞「無我」學說的漏洞，證明「無我」本身並非一個無懈可擊的理論。我們甚至可以說，「無我」從來不是一個哲學理論，只是修行人經驗到的一種精神境界。
回說老問題：既然「無我」，誰在輪迴、誰能解脫？筆者的理解比較玄，也並沒有像部派佛教那種理論學說的建立，設想的比喻如下：此如一道川流不息的河流，當中河水被小孩掏出，放入冰塊容器，置於雪櫃冰格之內；須臾，容器內結成之冰塊，妄想自己為獨立自存的「我」。淘氣小孩卻不斷把容器從冰格拿出，令冰塊融成水後又復凝冰，周而復始，於冰塊而言猶如永劫輪迴。最後，有智者把容器內的冰與水都倒回河流之中，讓其回歸本然。當中，從來沒有真實的「冰我」在輪迴、也沒有真實的「冰我」得解脫。
整個學佛過程，只是虛妄不實的「自我」逐步被瓦解，以達遠離虛妄分別、如實正觀本然的智慧境界而已，沒有一個「真我」在輪迴、達解脫。佛陀教法引導學人體會的，或說為「無我」、或說為「空」，無非即此境界而已，非為哲學或邏輯理論的玩意。
註：
- 《雜阿含經》no. 1202（大正 · 二， no. 99 ，頁 327），相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》 (Saṁyutta Nikāya) 的《比丘尼相應》 (Bhikkhunī-saṁyutta) 第 10 經。
- 《雜阿含經》 no. 45 （大正 · 二， no. 99 ，頁 11），相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》 (Khandhasaṃyutta) 第 47 經。
- 《雜阿含經》 no. 11 （大正 · 二， no. 99 ，頁 2），相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》第 22 經。
- 《雜阿含經》 no. 9 （大正 · 二， no. 99 ，頁 2），相當於南傳《尼柯耶 · 相應部》的《蘊相應》第 15 經。
- 《佛垂般涅槃略說教誡經》，大正 · 十二， no. 389 ，頁 1112 。
- William James, The Principles of Psychology. New York: Henry Holt and Co., 1890.
- 刊於香港《明報》「世紀版」，2019年2月27日。
- Eviatar Shulman, Rethinking the Buddha: Early Buddhist Philosophy as Meditative Perception (Cambridge University Press, 2014).
- 大正 · 三十， no. 1571 ，頁 195 。
- 大正 · 二十九， no. 1558 ，頁 156 。
- 窺基，《異部宗輪論疏述記》，續藏· 五十三， no. 844 ，頁 586 。