Dec 15 2020 · 24 min read

誰是尼采的查拉圖斯特拉

當某人發現一本書難以理解時，這絕不是反對一本書的理由：

也許這恰恰屬於作者的意圖，—他並不想被「任何人」理解。

尼采《快樂的科學》 381 節

「或許將會有一些教席專為查拉圖斯特拉的詮釋而設立」 (EH Books 1) ，尼采曾在自傳體作品《瞧這個人》 (Ecce Homo) 中如此寫道。今年是尼采逝世一百二十周年，一百二十年過去了，並沒有教席專為詮釋《查拉圖斯特拉如是說》 (Also Sprach Zarathustra ，以下簡稱《查》) 而設立。儘管如此，那位曾經不被出版商接受，而只得自掏腰包出版《善惡的彼岸》 (Jenseits von Gut und Böse) 的尼采，已無可爭議地成為哲學史上最重要的哲學家之一，探討其思想的專書、論文更是數不勝數。

尼采在後世的名聲其實一定程度上與他的查拉圖斯特拉相連，正是書中那謎一般的話語與先知般的姿態吸引了不少世紀末（十九世紀）的青年，他們在這部作品中找尋著一種新的啟示、新的智慧。在二十世紀初的尼采崇拜 (Nietzsche-cult) 中，《查》貢獻良多。此外，不論在赫塞 (Hermann Hesse) 、托馬斯 · 曼 (Thomas Mann) 的小說中，還是在施特勞斯 (Richard Strauss) 、馬勒 (Gustav Mahler) 的音樂中，抑或是在庫柏力克 (Stanley Kubrick) 的電影裡，我們均可看到查拉圖斯特拉的身影，當然更不用談二十世紀眾多哲學家或直接或間接地受到《查》的影響。尼采自己也從不吝嗇於對這部作品的推崇與讚美。在1883年完成序言與第一部分時，尼采就在信件中告訴他的出版商，「這是一部『詩作』，或『第五福音書』，或某種還沒有名字的東西」。 [1] 在同年寫給友人的信中，尼采更是指出：「不要被這部小書的傳奇故事形式給欺騙了，在所有質樸與奇特的語句背後有著我最深刻的嚴肅性與我的整個哲學。這是認識我的開始 — 此外就沒有什麼了！— 我非常清楚地知道，在世人當中，沒有什麼人能創作出像這個查拉圖斯特拉這樣的東西—」。 [2] 《查》似乎也有意與大文豪們比肩，因為在查拉圖斯特拉的「激情與高度中」，「歌德、莎士比亞可能片刻都無法呼吸，而但丁也只是一個信徒罷了」 (EH Z 6) 。

然而相較於《查》在文化藝術領域的廣泛傳播以及尼采對其熱情洋溢的評價，在戰後的學術界，對《查》的研究則一度遭遇冷落。主要原因有二。首先，長期以來，人們往往將《查》視作是一部詩意-風格化的作品，這與戰後學者們極力為「哲學家」尼采正名的努力格格不入；而在這個將「哲學」理解為「嚴謹論述」的脈絡裡，文學性的、風格化的《查》自然被排除在外了。 Richard Schacht 在其 1983 年《尼采》 (Nietzsche) 一書中所說的這段話具有一定的代表性：「在涉及他所說的特定事物以及他在晚期作品中所發展的主題時，我發現它（指《查》）是有用且有啟發性的，並且我認為熟悉它（指《查》）對於理解他也是必要的。然而，它並不容易適用於此處所進行的分析，既然其中的哲學性質很少 (little of a philosophical nature) ，尼采也沒有在其他地方以更直接的（或散文式的）哲學方式探討它，那麼我更偏愛專注於他表達觀點的其他方式，而只偶爾拿查拉圖斯特拉來做引證」。 [3] 直至今日，即便《查》是許多青年學子的枕邊讀物或藝術家的靈感源泉，但在一些學者眼中，它仍然不是尼采的「主要作品」。第二個原因則和尼采在二十世紀前半葉災難性的接受史有關， 1918 年出版的「戰爭版本」《查》實則與《聖經》一起成為兩次世界大戰中士兵們的精神讀物，《聖經》用以慰藉心靈，而《查》則用來提振士氣。尼采在《查》中的戰爭—軍事化用語亦是持續讓人與之保持距離的原因之一（例如〈論戰爭與戰爭民族〉這一節）。 [4] 正是在以上這些因素的作用下，有學者甚至希望呈現一個「沒有查拉圖斯特拉的尼采」。 [5]

當然，自從八零年代末以來，隨著戰爭記憶的褪去，《查》重回了學者們的視野，不少專著、論文相繼出版。 [6] 然而面對《查》這樣一部「還沒有名字的東西」，任何一位詮釋者似乎必須首先回答這個方法論的問題：如何詮釋《查》？或者我們也可以重提海德格提出的那個問題：究竟誰是尼采的查拉圖斯特拉？

文學角色與文本詮釋

查拉圖斯特拉，又名瑣羅亞斯德 (Zoroaster) ，是古代波斯拜火教的創始人。拜火教持有一種善惡二元的宇宙論觀點，他們認為是善惡之間的鬥爭主導著宇宙間的一切秩序。這或許是人類歷史上第一個借用道德力量來解釋宇宙秩序的宗教，而尼采在解釋他為何選擇查拉圖斯特拉這位波斯先知時，也曾談到：既然他將「道德轉化成了形上學」，既然「他創造了道德這個災難性的謬誤：那麼他也必須是第一個認識此一謬誤的人」 (EH Destiny 3) 。換言之，查拉圖斯特拉這個人物承載了尼采試圖克服西方道德與形上學的意義。波斯先知查拉圖斯特拉對於十九世紀的人而言並不算完全陌生，在文化人類學家Friedrich von Hellwald所著的《從其自然起源至今的文化史》 (Culturgeschichte in ihrer natärlichen Entstehung bis zur Gegenwart) 一書中，就有一章專門討論中東的古老民族文化，其中就提及了查拉圖斯特拉的學說，而尼采《查》的開篇正是出自於此。另一個可能的文本來源則是愛默生 (Emerson) 的《散文集》 (Essays) ，尼采所閱讀的乃是 1858 年的德文譯本，而就在愛默生提及查拉圖斯特拉的書頁邊緣，尼采寫道「就是它了！」。

尼采究竟為何選擇一位波斯先知來扮演他的主要角色，一直是學者們討論的話題。然而如果我們進一步閱讀文本，卻會發現，尼采的查拉圖斯特拉與歷史上的查拉圖斯特拉幾乎沒有任何的相似性。換言之，尼采重新塑造了查拉圖斯特拉，而使得其成為《查》中的虛構角色，這一點可藉由以下的文本分析來說明。 1881 年，尼采在筆記中寫道：「查拉圖斯特拉，出生於烏爾米湖泊，在三十歲時離開了他的家鄉，來到阿利亞省，並在山中孤獨的十年裡撰寫他的《阿維斯陀》」 (NL 1881 11[195]) 。這則筆記基本上是對Hellwald一書的照抄。 [7] 在 1882 年《快樂的科學》 (Fröhliche Wissenschaft) 第 342 節中（這也是預告《查》的一節），尼采則寫道：「當查拉圖斯特拉三十歲時，他離開了他的家鄉與烏爾米湖泊，並來到了山上。在此他享受他的精神與孤獨，並且十年不曾厭倦」。地名阿利亞省與作品《阿維斯陀》被省去，烏爾米湖泊仍保留著。最後， 1883 年的《查》則如此開篇：「當查拉圖斯特拉三十歲時，他離開了他的家鄉與他家鄉的湖泊，而來到了山上。在此他享受他的精神與孤獨，並且十年不曾厭倦」 (Z Prologue 1) 。湖泊的名字「烏爾米」最終被省去。的確，《查》是尼采滿懷激情而寫下的作品，然而僅僅開篇兩句話的變更就已經展現了尼采的某種刻意安排：隱去具體的歷史事實與地理位置，而使查拉圖斯特拉成為文學作品中的虛構角色。 [8]

這樣的理解對於我們如何詮釋《查》具有重要的意義，它所帶來的的一個結果就是：我們不能將查拉圖斯特拉與尼采直接等同起來，就如同我們不會將哈姆雷特與莎士比亞等同起來那般。這樣的要求並不是否認查拉圖斯特拉作為主要角色的地位，而只是要求將一切與查拉圖斯特拉相關聯的文本要素考慮進來，這些要素包含了：情節、對話、場景、修辭手法（比喻、諷刺、戲仿）、詩歌、以及人物（老人、聖人、小丑、走繩索者、大眾、門徒、無名的年輕人、老婦人、水手、侏儒、國王、魔法師、乞丐、更高之人、動物等等）。舉一個簡單的例子：「你去女人那嗎？不要忘記帶上鞭子！」，這句出自〈老婦與少婦〉一節中的話，往往被視作是尼采厭女癥 (misogyny) 的證明。然而事實上，這句話既非尼采所說，甚至也不是查拉圖斯特拉所說，而是出自一位老婦人之口，換言之，一位女性之口。既然我們不會將哈姆雷特所說的「軟弱，你的名字是女人」 (Hamlet I.2.146) 視作是莎士比亞的厭女癥，那又何必將老婦人（一位人物角色）所說的直接歸咎於尼采呢？

從這個角度出發，我們亦可來思考通常被視作是《查》的三個「主要學說 (doctrines) 」，即「超人」、「強力意志」與「永恆回歸」。「超人」通常被理解為尼采所提出的一種新的理想性，「強力意志」是對「存有」的形上學解釋，「永恆回歸」則代表了尼采的時間理論。 [9] 然而《查》並非意在緊湊的字裡行間向讀者兜售哲學理論，它的「情節」不僅在提示讀者不能將其簡化為幾個學說或理論，甚至也在拒絕從查拉圖斯特拉的話語中提煉出某種學說。 [10] 例如，查拉圖斯特拉對「超人」的教導基本上只出現在序言與第一部分，且對「超人」的教導在序言其實已經失敗了。而「強力意志」這個表述在一共八十節的《查》中事實上只出現在〈論自我克服〉與〈論拯救〉這兩節中，而在講述完強力意志之後，查拉圖斯特拉在第二部分末尾又再次孤身離開。「永恆回歸」固然被尼采刻畫為《查》的「核心構思」 (EH Z 1) ，然而它不是某個理論，而毋寧更是一種「思想實驗」。值得注意的是，查拉圖斯特拉並沒有自我宣稱，而是他的動物們將他稱之為「永恆回歸的教師」；面對動物們對「永恆回歸」理論化的嘗試，查拉圖斯特拉卻沒有在聽，「反而靜靜地躺在那，閉上了眼，仿佛睡著了一般」 (Z III The Convalescent) 。這些都不是要否認超人、強力意志與永恆回歸在尼采思想中的重要性，而只是試圖指出，一方面，我們不能將《查》僅僅簡化為這三個思想；另一方面，我們同樣應思考：它們與整體故事情節有何關聯？為何查拉圖斯特拉的教導失敗了？為何他一再地來到人群卻又一再地離開？

至於尼采為何要選擇詩意而且風格化的文學手法來呈現《查》，我想至少有兩個哲學上的原因。第一，哲學往往被理解為抽象的思考活動，這種思考活動依賴的重要工具就是概念。然而概念化的思維模式一方面忽略了概念其實只是一種虛構，另一方面也忽略了語言本身所具有的隱喻性質。例如我們有「人」這個概念，然而現實中我們看不到「人」，我們看到的只有「這個人」或「那個人」。抽象的普遍思考剔除了具體事物之間的差異性，因為「每一個概念都是透過將不同的事物弄得相同而產生的」 (TL 1) ；而含義流動的隱喻則比概念更貼近真實的生活世界，因為世界本身即是生成變化的。其次，文學性的手法與情緒性的感受更相關聯。在《查》序言第 2 節，告別了聖徒之後，查拉圖斯特拉自言自語道：「這怎麼可能呢！這個年老的聖徒居然還沒有聽說上帝死了！」查拉圖斯特拉對「上帝之死」的宣告與《快樂的科學》 125 節中的瘋子相同，他們都沒有透過論證的形式去證明上帝不存在，而是直接以直觀的形式呈現「上帝之死」這個事實。查拉圖斯特拉的自言自語在文本中並沒有聽眾，但存在著文本外的聽眾，也就是身為讀者的我們，而這句話對讀者所產生的緊張效果就是：「怎麼，你們還不知道上帝死了？！」它無關乎那些上帝存在的證明，而是試圖喚起我們切身的存在性焦慮：「上帝死了，我們該如何而活？」在整部《查》中我們均可以讀到時而尖銳、時而狂躁、時而哀傷的情緒性表達，而也唯有文學性的手法才能夠凸顯或直觀化上帝死後人的存在困境。

的確，《查》並不能被歸屬於任何一個創作種類，它包含了尼采多樣的寫作風格以及高度濃縮的精練語言。解讀這樣一部不附帶任何注釋卻又無時無刻不在指涉其他文本的作品，我們不僅需要挖掘尼采文本的指涉對象，同時也應在跨文本的互動中探索其哲學意義。對文學中的「跨文本理論」 (Intertextuality, 或譯「互文性」) 而言，任何文本都指涉著其他的文本，任何文本都處在與其他文本的關係之中，沒有「文本自身 (text in itself) 」這件事。就好像沒有荷馬，柏拉圖的對話錄將會缺少許多素材；沒有《奧德賽》 (Odysseus) ，喬伊斯 (Joyce) 的《尤利西斯》 (Ulysses) 也將是不可想象的。 [11] 此外，文本也不應在一個固定靜態的結構中被研究，而毋寧應探索文本的整個生發過程，它如何產生、如何變化、如何指涉其他的文本（上述對《查》開頭的分析當可算作一個比較簡單的例子）。

哲學—文學—先知式作品

尼采的《查》可被視作是一部哲學-文學-先知式的作品 (a philosophical-literary-prophetical work) ，當然，請讀者原諒這個笨拙的表述，因為恰如上文提及的，這是一部幾乎難以被定義的作品。但儘管如此，我認為我們確實可以將哲學、文學與宗教視作是《查》所具有的三個重要向度，而尼采則分別在這三個向度上展開他對整個西方傳統的批判與戲仿。本文並不希望僅僅給出一個對《查》的概覽式介紹，因而在說了這麼多有關方法論的問題後，我將具體給出三個文本詮釋的例子，以「展現」《查》這個文本的跨文本特性以及其中的——尼采自己所說的——深刻嚴肅性。

1. 哲學批判

在《查》第一部分〈論身體的蔑視者〉一節中，尼采旨在批評整個西方哲學重視理智/精神而貶低身體的傳統，在尼采看來，「覺悟者和有知者」會認為：

「我完完全全就是身體，而不是其他任何東西；靈魂只是表達身體之上某個東西的語詞而已。身體是大理性，一個帶有一種意義的多元，一個戰爭與一個和平，一個牧群與一個牧人。我的兄弟，那個你叫做『精神』的小理性也是你身體的工具，你的大理性的工具與玩具。你說『我』 (Ich/I) ，並且對這個詞感到驕傲。但那更偉大的卻是你不願相信的，— 你的身體和你的大理性：它不說我，但做我 …我的兄弟，在你的思想與感覺背後，有一個更強大的主宰者，一個陌生的智者 — 它叫做自我 (Selbst/self) 。它住在你的身體中，你的身體就是它。」 (Z I On the Despisers of the Body)

要理解這段謎一般的話語，我們首先要問的是，究竟誰是「身體的蔑視者」？蘇格拉底曾經很有名地將「哲學」界定為「死亡的練習」 (Phaedo 64a) ，而他之所以能夠無懼死亡，原因就在於對蘇格拉底而言，「身體乃是靈魂的監獄」 (Gorgias 493a, 注意此處希臘文「身體 (sōma) 」與「監獄 (sēma) 」兩字間的相關性），而死亡則恰恰使得靈魂擺脫了身體的束縛。這種將靈魂視作不朽，而將身體視作可朽的想法，在後來的基督教中繼續延續了下去，恰如保羅所言：「可見的，是有時間性的；不可見的，則是永恆的」（《新約聖經 · 哥林多後書》 4: 18）。身體不僅在存有論的位階上低於靈魂或理智，且由於肉慾是罪的來源，因而身體也成為道德敗壞的原因之一：「我這悲苦之人！誰能拯救我脫離這必死的身體？感謝主耶穌基督，我們的主！現在，我在理智上服侍著神的律法，而肉體上卻服侍著罪的律法。」（《新約聖經·羅馬書》 7: 24-25）近代以降，笛卡爾則透過「方法論的懷疑」確定了「我」這個知識論上的確定性基礎：我可以懷疑一切，卻不能懷疑「懷疑」這個思維活動本身，而由於思考必然預設了一個主體，因而這個思維著的我，或者說具有自我反思意識的我，才是真正的存在者；用哲學術語講，是一個「實體」。儘管笛卡爾又從中推導出身體亦是一個實體，但無疑這個思維著的我才具有知識論上的優先性，且笛卡爾並未成功調和心物二元之間的對立。

但是所謂的「思考必然預設一個主體」，對尼采而言卻僅僅是語法結構所帶來的一個謬誤而已， [12] 語法結構告訴我們謂語必然預設了主語，然而這卻並不代表這個主語標識了人的主體性所在。這個從語法謬誤中推導出的「理智我」一直是人的驕傲，因為它區別了人與動物，彰顯了人的高貴。這就是為何尼采讓他的查拉圖斯特拉說道：「你說『我』，並且對這個詞感到驕傲。」然而尼采卻認為，理智、精神或自我意識僅僅是身體的工具而已，靈魂也不過是身體上某個東西的表達而已。尼采在此顯然區別了「我」與「自我」，「我」指涉的是近代主體哲學所談的理智或具有自我意識的我，而「自我」則代表了身體。但理智與身體並非二元對立的關係，因為理智乃是身體的一部分。

尼采對身體的理解深受十九世紀生物學（或生理學）的影響，從八零年代開始他大量閱讀了生物學領域的書籍。 [13] 在一些生物學家看來，有機體並非如達爾文所說的僅僅是透過適應外在環境而獲得發展，其實有機體內部的鬥爭與衝突也會促進有機體的發展；例如有機體內部的細胞之間會爭奪養分，組織則會新陳代謝，有的組織日益強大，有的組織則衰敗死亡。除了對有機體組織結構的研究外，生物學對本能、衝動 (drive) 、感受的討論也極大地影響了尼采。人固然是擁有理智與自我意識的生物，然而意識層面的活動僅僅是作為生物人的活動的一部分，甚至可能是非常表面的一小部分；在意識活動層面之下還有許多無意識的衝動與感受，它們才更多地構成了人這個有機生命（身體）。

尼采對自我意識的解釋乃是從演化歷史 (evolutionary) 的角度出發，自我意識並非人的先驗能力（康德），而是有機體演化過程中的產物；具體地講，乃是出於人與人之間溝通、告知的需求 (GS 354) 。情緒性的感受完全不需要意識的介入，然而當我們試圖將感受傳達給他人時，就首先需要意識到它們才行。這亦是為何尼采曾將意識稱之為「器官」 (NL 1884 27[26]) ，因為從「功能 (function) 」的角度出發，其實意識就和其他的器官一樣，都只是在維繫著有機體或物種的生存而已。尼采用「工具」一詞來形容理智也並非偶然，因為叔本華早就先於尼采將理智視作是身體的工具，且對叔本華而言，理智僅僅是大腦的功能而已。 [14]

總而言之，生物學為尼采呈現了一副完全不同於形上學或觀念論的主體性圖像，在生物學視角下，身體乃是由各種器官、衝動、感受交織而成的一個動態組織 (Organisation) ；諸如「鬥爭」、「衝突」、「力量擴增」、「等級秩序」這些政治術語，其實也被十九世紀的生物學大量運用在對有機生命的研究之中。於是回到我們的文本，我們便可理解，查拉圖斯特拉為何要用「更強大的主宰者，陌生的智者」來形容自我/身體，因為是身體在主宰著那個反思性的自我，而由於身體中的衝動與感受總是處在意識層面之下，因而它們又是陌生的。

這種生物學對人的理解，其實符合尼采早期受赫拉克利特 (Heraclitus) 影響而來的對世界整體圖像的理解，也就是說，是動態的鬥爭與對立構成了事物的統一性，而非有一個先在的實體將一切統一起來。尼采在〈論戰爭與戰爭民族〉一節中所說的「你們應將和平視作是通往新戰爭的手段來愛」，的確讓人心生疑慮，然而當這一節下文提到「弓」這個例子時，我們幾乎可以確定，這個文本是在暗示赫拉克利特，因為赫拉克利特正是用「弓」和「豎琴」的例子來表達「對立的統一性」（DK 22 B51）這一觀點， [15] 而他的另一句名言更是「戰爭是萬物之父，萬物之王」 (DK 22 B53) 。身體內的機體組織與衝動、感受總是處在鬥爭的關係之中，當一方獲得勝利，即佔據統治地位時，身體便獲得了「和平」，但和平只是暫時的，鬥爭、多元、動態才是永恆的。於是我們看到，尼采如何將受赫拉克利特影響而來的「一個戰爭與一個和平」，以及《新約聖經 · 約翰福音》 10: 16 中所說的「一個牧群與一個牧人」，置入到了主體性的問題脈絡底下，並重新打磨了其意義。

尼采的主體性是動態多元的主體性概念，它不再是由語法謬誤所產生的理智或意識主體，而是由活動交織而成的主體。因而，身體「不是說我，而是做我」。此一關於主體性的思考對應於尼采在後來的作品中的觀點：他甚至反對用非人稱代詞「它思 (es denkt/it thinks) 」來取代「我思」的做法，而主張主體就是「過程」 (BGE 17) ，以及主張沒有行動者而只有行動 (GM I 13) 。

2. 文學戲仿

在《查》第二部分〈論詩人〉一節中，查拉圖斯特拉如此說道：「自從我對身體有了更好的認識」，「精神對我而言也還只是精神；而一切『永恆之物』— 這也只是比喻。」 (Z II On Poets)

「一切『永恆之物』 (das “Unvergängliche”) — 這也只是比喻」乃是尼采戲仿歌德《浮士德》 (Faust) 末尾〈神秘合唱〉 (chorus mysticus) 中所說的「一切轉瞬即逝者 (das Vergängliche) ／都只是一個比喻」而來，歌德的全文如下：「一切轉瞬即逝者／都只是一個比喻；那不可達至的／將在此變成事件；那不可描述的/已在這被完成；那永恆-女性的/牽引我們向上」 (Faust II 12104-12111) 。當我們在〈論詩人〉一節剩下的文字中讀到「永恆–女性的」、「牽引我們向上」、「不可通達者」這些文字時，我們可以確定，這一整節的戲仿對象就是歌德的《浮士德》。但與此同時，它還有另一個潛在的批判對象，而這唯有藉由詮釋才會呈現出來：就是柏拉圖在《理想國》中對詩的批判。 [16]

貫穿《浮士德》末尾最後一個場景〈山谷〉的核心要素乃是一種向上、向高處的愛慾動力（可見 Faust II 11918, 12064, 12094）。這種愛慾概念並非是上帝從高處施予人的愛 (Agape) ，而是柏拉圖在《會飲篇》 (Symposium) 所描述的帶有階梯式特徵、從較低事物不斷向較高事物攀登的愛慾概念 (Eros) ；那至高、至完美之物已無法用肯定的方式加以描述，而只得透過否定神學的方式將其稱之為「不可達至的」與「不可描述的」。 [17] 這最後總結整部《浮士德》的〈神秘合唱〉其實深受柏拉圖-基督教傳統的影響，因而歌德所使用的「比喻 (Gleichnis) 」一詞其實是貶義的，它是柏拉圖意義下的「影像」。在柏拉圖看來，詩僅僅是對感官世界的模仿，而由於感官世界是對真實的理型世界的模仿，因而詩在知識論與存有論的位階上就離真理隔了兩層，詩人無從把握到真理，而只能捕捉到變動的、虛幻的影像而已。這即是為何「詩人說謊太多」，因為柏拉圖同樣用謊言的角度來斥責詩人。當然，「謊言」在此並非完全是道德意義上的，而是指虛構的言辭。於是，身為詩人的歌德與柏拉圖達成了一致：努力擺脫這個流變的假象世界，以朝向真實的永恆之物。 [18]

然而查拉圖斯特拉的戲仿則恰恰取消了由柏拉圖所劃分的真實與假象、存有與生成之間的二元對立。注意，查拉圖斯特拉並非單純地「倒轉」，將原本的假象視作真實，將原本的真實視作假象，而是「取消」了真實與假象之間的對立。「一切『永恆之物』— 這也只是比喻」一句中的「也只是」，事實上已經預設了歌德所說的「一切轉瞬即逝者/都只是一個比喻」這一點，但查拉圖斯特拉要補充的是，那所謂的「永恆之物」也只是比喻而已。換言之，呈現在我們眼前的就只有一個世界，一個取消了真實/假象二元對立的比喻世界。

接下來發生的情節則極具戲劇張力，當門徒問查拉圖斯特拉為何說詩人說謊太多時，查拉圖斯特拉卻說道：「查拉圖斯特拉曾對你說過什麼？說詩人說謊太多？— 但查拉圖斯特拉也是詩人。你現在相信他在這說的是真理？為什麼你相信呢？門徒回答道：『我相信查拉圖斯特拉。』但查拉圖斯特拉則聳聳肩並笑道：『相信不會使我幸福，尤其是對我的相信。』」查拉圖斯特拉的自我指涉（或也可以說自我批判）旨在進一步取消真理與假象的劃分，並且重新贏回虛構與比喻（即謊言）的積極意義。我們總是習慣於認為謊言是貶義的，而真理則是褒義的、值得推崇的；且不論這背後所預設的價值判斷究竟從何而來，在這種習慣中，我們其實忽略了認識與語言本身所具有的虛構特徵。

查拉圖斯特拉試圖努力取消真理與假象的區分，然而門徒卻仍然渴求著某種真理（「我相信查拉圖斯特拉」），於是查拉圖斯特拉才將《新約聖經 · 馬可福音》16: 16所說的「誰相信且被受洗，誰就會幸福；誰不相信，則會被詛咒」倒轉成了「相信不會使我幸福」。在一個流變的世界中不再有任何持存的真理，因而對於「時間與流變」，「應用最好的比喻去談論：它應是一個讚美，一個對一切轉瞬即逝之物的辯護」 (Z II On the Blessed Isles) 。

3. 聖經改寫

據統計，在《查》中大約有 150 條出自《聖經》或暗示《聖經》的引文，其中三分之一來自《舊約》，三分之二來自《新約》。 [19] 當然，尼采寫作《查》時並非仔細對照《聖經》來改寫，而是很大程度上根據自己腦中的記憶來模仿《聖經》中的語詞，因而有些模仿很容易辨識，有些則無法完全確定。在上面的兩段文本詮釋中，我們已經看到了尼采改寫《聖經》文本，此處僅再舉一例。

在《查》第一部分末尾，查拉圖斯特拉將要告別他的門徒時說道：「你們尚未找到你們自己，所以你們找到了我 … 現在我叫你離開並找到你們自己；並且唯有當你們完全否定我後，我才會回來。」 (Z I On the Bestowing Virtue) 。此處改寫的乃是《新約聖經 · 馬太福音》 10: 33 所說的「誰將我在眾人面前否定，我也會在天父面前否定他」。藉由這種改寫，尼采完全將查拉圖斯特拉呈現為一個與耶穌對立的先知形象：耶穌要求門徒跟隨他、不可否定他，然而查拉圖斯特拉卻恰恰要求他的門徒否定他、離開他。最主要的原因當然在於，基督教的道德在尼采看來乃是一種奴隸道德，每個個體在服從中喪失了個體性。查拉圖斯特拉不但不要求門徒服從他，甚至還削弱了自己的權威性；他並不希望門徒跟隨他，而是希望門徒找到他們自己。

從這裡我們亦可看出《查》的另一個核心意涵，那就是對個體生命意義的訴求。如果說《查》有其思想背景的話，那麼它就是上帝之死所帶來的虛無主義。上帝死後，真理失去了它的形上學基礎，而成為了視角性的詮釋；上帝死後，價值失去了它曾經深植於宗教中的根基，而轉變成了人為的評價 (valuing) ；上帝死後，意義不再是某個有待被發現的給定之物，而變成了個體的創造。

這同樣帶來一種語言上的兩難，因為「個體性」是無法被「教導」的東西，它無法藉由普遍的語言訴說。一旦查拉圖斯特拉陷入「你們應當 …」或「我告訴你們 …」這樣的論述話語裡，他的話語又將重新被當做「新的啟示」來對待。在整部《查》中，有一個非常值得注意的現象，那就是查拉圖斯特拉的聽眾在不斷減少，從最初的對大眾說話，到對門徒說話，到對海上的水手們說話，最後則又回到了自己一個人自言自語。這對應於查拉圖斯特拉在第四部分中所說的「當我對所有人說話時，我也不對任何人說話」 (Z IV On the Higher Man) 。因而，查拉圖斯特拉的自我否定不僅僅在更改耶穌的話語內容，同樣也在更改耶穌的話語姿態：他不僅僅要說出不一樣的東西，也要以另一種方式說話。也正是在這個意義上，這是一本「既給所有人又不給任何人」（副標題）的書，因為所有人都可以閱讀它，但它又不是任何人的指南，因為每個人的存在意義需要自己去找尋：「不存在唯一的道路」，「這 — 是我的道路 —，你們的道路又在哪？」 (Z III On the Spirit of Gravity) 。

結語

尼采的《查》固然是一部詩意-風格化作品，甚至是一部需要讀者「體驗」的作品，然而這並不意味著它缺少哲學元素。一方面，我們需要努力挖掘其中的哲學意涵，而這就需要我們把握到《查》複雜的跨文本特性與不同文學手法的不同意義。另一方面，我們也不應將「哲學」限制在文本所表達的內容上，而同樣應將文本的表達形式納入到哲學討論中來。尼采對傳統形上學、理性、邏輯、體系的質疑，不僅在批判以及提出新的思想，同時也在要求一種新的語言。或許唯有如此，我們才能更加貼近尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，這部他所「獻給人類的最大禮物」 (EH Preface 4) 。

注釋：

KSB 6: 327. KSB 為尼采書信全集 Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe 的縮寫。
KSB 6: 386.
Richard Schacht: Nietzsche. London: Routledge, 1983, pp. xiii-xiv.
參 Claus Zittel: Das Ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches Also Sprach Zarathustra. Würzburg: Verlag Königshausen, 2011, pp. 13-15
Hermann Wein: “Nietzsche ohne Zarathustra”. in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 359-379.
列出以下幾本專著供讀者參考。Laurence Lampert: Nietzsche’s Teaching. An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 1986. Stanley Rosen: The Mask of Enlightment. Nietzsche’s Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 2004. Kathleen Higgins: Nietzsche’s Zarathustra. New York: Lexington Books, 2010. Burmham, Douglas & Jesinghausen, Martin: Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Bloomington: Indiana University Press, 2010. Annemarie Pieper: «Ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch». Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches Also Sprach Zarathustra von 1883. Basel: Schwabe Verlag, 2010. Claus Zittel: Das Ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches Also Sprach Zarathustra. Würzburg: Verlag Königshausen, 2011. Heinrich Meier: Was ist Nietzsches Zarathustra? München: C. H. Beck, 2017.
見 Friedrich von Hellwald: Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart. Augsburg: Lampart & Comp., 1875, p. 128.
將查拉圖斯特拉視作是虛構角色並且從文學進路研究《查》，基本上已是德國學界的共識。見 Claus Zittel: Das Ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches Also Sprach Zarathustra. p. 18. Katharina Grätz: “Zarathustra als fiktive Figur”. in: Nietzsche zwischen Philosophie und Literatur. Hg. von Katharina Grätz & Sebastian Kaufmann. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2016, pp. 357-376.
Burmham, Douglas & Jesinghausen, Martin: Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. pp. 4-5.
《查》所表現出的反學說 (anti-doctrine) 特徵見 Werner Stegmaier: Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches Also Sprach Zarathustra. in: Also Sprach Zarathustra. Hg. Volker Gerhardt. Berlin: Akademie Verlag, 2012, pp. 143-167.
《尤利西斯》當然不僅在書名上對應《奧德賽》，它的章節與內容其實也都與《奧德賽》平行對應。
這一點其實可以進一步追溯到亞里斯多德，亞里斯多德正是透過主語可被謂語表述，而謂語無法被主語表述劃分出了實體範疇以及其他的偶性範疇。例如白色只是一種屬性，它必然依附一個主語／主體：花是白的。
對尼采影響較大的有 Wilhelm Roux 的《有機體內部分之間的鬥爭》 (Der Kampf der Teile im Organismus, 1881) 以及 William Henry Rolph 的《生物學問題》 (Das biologische Problem, 1882) ，兩書均位於尼采的個人圖書館中。
Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung Band II. Feldafing: Haffmans Verlag, 2018, p. 237, 251, 262.
DK 是 Hermann Diels 與 Kranz Walther 所編的《先蘇哲學家殘篇》 (Die Fragmente der Vorsokratiker) 縮寫。
尼采對歌德的戲仿另見《快樂的科學》附錄中的〈致歌德〉 (An Goethe) 。
參 Jochen Schmidt: Goethes Faust Erster und Zweiter Teil. Grundlagen-Werk-Wirkung. München: C. H. Beck, 1999, p. 289. Das Unzulängliche 本意為不足夠的、不完美的，此處跟隨 Jochen Schmidt 的詮釋將之譯為「不可達至的」 (S. 295) 。主要原因在於「不可達至」與「不可描述」顯然是對應關係，都是從否定神學角度對神的否定性描述。
有關〈論詩人〉一節更詳細的詮釋可參考 Claus Zittel: Das Ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches Also Sprach Zarathustra. p. 35-45. 雖然 Kathleen Higgins 亦注意到了尼采—歌德—柏拉圖之間的關聯，但是將查拉圖斯特拉所要擁護的詩詮釋為「阿波羅與狄奧尼索斯的結合」則並無太多文本證據且過於自由了。見 Kathleen Higgins: Nietzsche’s Zarathustra. pp. 93-95.
參 Salaquarda, Jörg: Friedrich Nietzsche und die Bibel. Unter besonderer Berücksichtigung von Also Sprach Zarathustra. in: Nietzscheforschung 7, 2000, p. 328.