《荀子》：禮義和性惡善偽
荀子像
前言
荀子是戰國後期的最後一位大儒，《史記．孟子荀卿列傳》提到他晚年定居蘭陵（今山東蘭陵縣），有感於時世混亂，異說紛紜，「於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。」不同於《論語》在孔子身故不久即由直屬弟子結集成篇，以及孟子在身前和弟子合力作《孟子》七篇，《荀子》要一直等到西漢末年才由劉向整理成書。根據劉向的記錄，他當時搜集到的《荀子》文本共有三百二十二篇，經過刪減重複的篇章，最後定著三十二篇。可以想見，在劉向之前，《荀子》的文本大概一直是以零散篇章的方式流傳。劉向通過刪減重組的方法，才達成了三十二篇；也應該由於此，至今我們仍然可以在《荀子》文本中發現拼湊成章的痕跡。
《荀子》雖然在劉向手上成書，卻要等到中唐時才由楊倞推出第一個注釋本。楊倞在他的序中稱道：「未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終，所以荀氏之書千載而未光焉。」荀子生卒年不詳，但一般的意見認為他在秦統一六國（公元前 221 年）前已經去世；楊倞同樣生卒年不詳，但他是唐憲宗時期（公元 805-820 年在位）的人物，所以《荀子》一書的確是經過了一千年以上，才經由楊倞的整理和注釋，在文字上得到了較完善的處理和詮釋。不過也很大程度上由於《荀子》文本相隔千年以上才得到楊倞的整理和注釋，所以對於《荀子》部份文本的真偽、不同篇章的撰寫時序、篇章之間是否有內在矛盾等問題，學術界都有很多爭議。
另外，雖然大部份《荀子》篇章都是議論文體，而並非如《論語》、《孟子》般的對話記錄，但這些篇章並非依一系統的框架而撰寫，所以即便篇章之內往往有其主題，但篇章和篇章之間的關係、以及它們彼此之間是否構成一系統的理論，卻有待詮釋和論證。本文無法針對《荀子》所有篇章做全面的介紹和整理，而只希望對《荀子》的核心思想，做一基本的交代。
荀子所理解的儒學特質
在《荀子》文本的結尾，即〈堯問〉篇的最末，附有為荀子辯護的一段文字。當時有人認為荀子比不上孔子，文字的撰寫者則不同意，認為荀子只是遇上了最混亂的時代，並因而無由彰顯其賢德。這段文字同時提到，荀子的時代「禮義不行，教化不成」，而之所以「天下不治」，只是由於荀子「不遇時」。我認為，以禮義教化來達致天下治理，恰就是荀子的核心關懷，也是荀子所理解的儒學特質。譬如在〈解蔽〉篇，荀子就指出「墨子蔽於用而不知文」、「慎子蔽於法而不知賢」和「莊子蔽於天而不知人」。荀子認為，墨翟、慎到、莊周作為墨家、法家和道家這三派的代表人物，分別忽略了文化修飾、賢德品格和人類需求的重要性，而儒家卻能夠通過文飾以成就功用，以賢德成就刑法，以人道參配天地，所以儒學才代表了道之全體。反過來看，重視文化修飾、道德培養和人道需求，也就是荀子所理解的儒學特質。
天地與人道
《荀子．儒效》指出：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」荀子認為，先聖先王的文化傳統，其核心內容就是「仁」或「仁義」，而其實踐，就是「禮」或「禮義」。 [1] 所以《荀子．勸學》也說：「將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。」荀子並且認為，通過禮義以實踐仁，是人道的表現，而並非天地之道。荀子並非認為天地和人道無關，他反對的其實是以天命規限人的價值追求。更具體地說，他一方面不認為天有賞善罰惡的能力，另一方面也不認為天道本身就包括了人的價值和道德標準。《荀子．天論》提到「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」荀子認為，天以一定的規律恆常運行，其運行並不受人間統治者的道德水平影響；無論是聖君如堯舜在位，還是暴君如桀紂在位，天的運行都不會改變。人類自身的吉凶因此並不取決於天，而是在於人類如何應對天地的恆常運行。如果人類的應對是治理的，則有吉祥的結果；如果應對是混亂的，則有凶險的結果。並且人類的應對是治或亂也是取決於人類自身，所以〈天論〉篇也指出「治亂非天也」。
〈天論〉亦曾具體指出：「若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。」也就是說，是否進行道德修養以達致治理，以及如何進行道德修養，是取決於人類自身，而非天所規定的。天給予了人類「眼耳鼻口形」這些「天官」，並且有「好惡喜怒哀樂」這些「天情」，在其上復有能思慮、統轄五官的「天君」─「心」。但怎樣面對、回應人類天生具備的官能和情欲，卻並非由天所決定，而是取決於人。荀子認為人類雖有應對的自由，但其應對卻也自有其客觀標準。所以〈天論〉也說：「水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。」作為人道的表彰，「禮義」就像渡河的標示，告訴人們應該如何生活、如何行走於世界，從而能規避危險，獲取幸福。
人道雖然有其客觀性，但荀子不將之歸屬於天道，我認為除了〈天論〉所述及的原因外，更重要的因素就在於人道的客觀性是取決於人和天生材質性情的互動（即應對）。也就是說，人類價值和道德客觀標準的確立，不先在於、亦不外在於人類的活動。或者說，是人類自身的特質及其活動，部份地構成了人道的價值和道德標準。如果沒有人類及其活動，則天地並不存在這些價值和道德標準。關於這個問題，學術界仍然有相當爭議，並且也牽涉不少後設倫理學的問題，這裡無法一一處理。
禮義
《荀子．天論》所說的「天人之分」，因此並非天和人的相分離，而是兩者各有其職分。天的職分，《荀子．天論》形容為「不為而成，不求而得，夫是之謂天職。」人一方面「不與天爭職」，另一方面則「人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」「參」，是參與天地的運作，並且取得與天地並列的地位；〈不苟〉、〈儒效〉、〈性惡〉三篇都曾提到道德完備的聖人能「參於天地」。「人有其治」，就是人對於天地萬物的應對以及治理之；荀子認為，其中最重要且最具代表性的，就是人對自身的治理，也就是道德修養，而其方法及成果就是「禮義」。
「禮義」是治理的方法，因為人需要通過「禮義」來達致有序且美滿的生活；而「禮義」同時是成果，因為人的有序且美滿的生活恰是通過「禮義」來表達的。也可以說，「禮義」和人類幸福生活是互相構成的。《荀子．禮論》曾探討「禮」的起源，並指出「禮」的基本功能即是用以止亂並「養人之欲，給人之求」，所以荀子也肯定「故禮者養也。」我們可以將「禮義」和人類幸福生活的互相構成這一點稱之為「禮義」的形式定義，並將其和「禮義」的實質內容相區分。這一點的重要性在於，我們可以用「禮義」的形式定義，來檢視「禮義」的實質內容是否確能促進人的幸福生活。當然，人的幸福生活到底是什麼，這一點有相當爭議，也很不容易判斷。但至少，如果某些「禮義」內容有損於絕大多數的人的生活，則基本可以肯定其是違反「禮義」的形式定義，並因此不符合「禮義」之稱。
性偽之分
荀子相當強調的「性偽之分」，也可以理解為「天人之分」的一種表現。《荀子．性惡》即曾指出「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」《荀子．性惡》並且區分了「生於性」、「生於偽」的差別：「若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。」可以看到，「性」並非學習和從事的對象；而各種的自然欲望，是「生於人之情性者」，並且是自然生成，不需要人的行動和從事的參與。這些自然欲望，其實荀子也歸屬於「性」；《荀子．正名》即指出：「性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」
這裡的「偽」，是《荀子》的特殊用語，並非虛偽之義，而是指人為。所謂「偽」，即人的作為，是人有意識的活動及這些活動積習而有的成果。《荀子．正名》指出：「心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。」「性」是天所給予，是自然而有的各種表現、欲望，也是有待人應對、治理的對象；「偽」即是人面對天地及其自然表現，特別是人自身的「性」，所做出的種種有意識的回應和活動，目的是為了更好地生活，不會陷溺而亡。
性惡論
「性」不過是「偽」回應的對象，何以荀子要強調「性惡」？學界對這一點的確有許多爭議：有人認為「性惡」是後人所加，並非荀子本意；有人認為「性惡」是一種宣傳和修飾的口號，是言過其實；也有人認為「性惡」既是荀子本人的立場，也恰當地表達了荀子的思想。
筆者傾向於最後一種立場。我認為，荀子言「性惡」，主要有三個原因：第一，「性」既然是人應對和治理的對象，此即表示其本身未經治理且是混亂的。當然，「未經治理」和「混亂」是兩個不同的概念，前者並不蘊涵後者。並非所有「未經治理」的事物都是混亂的，譬如未經雕琢的玉石，雖未成為美玉，卻亦不能稱之為惡。不過，「未經治理」至少表示，自然的「性」尚未符合美善的標準。「未經治理」指未符合美善的標準，「混亂」則指違反美善的標準。「性」之所以同時違反美善的標準，則是因為「性」並非中立無傾向的材質、只待人為的利用和處理；「性」同時有自然傾向表現自身，並且這種表現必然是混亂的。《荀子．性惡》提到：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。」「好利」是人天生本有的欲望，順從其自然表現，則必有爭奪混亂。
這裡有兩點需要釐清。其一，「順是」可以有兩種理解：一是認為「順是」指無節制地放縱欲望，在這種理解下，欲望及其滿足本身並無所謂惡，惡的是欲的泛濫；二是認為「順是」指順從欲望本有的傾向，不作主動的干預，在這種理解下，欲望及其自然表現，本已是混亂，宜謂之惡。筆者認為後一種理解更為恰當，也更符合〈性惡〉篇的語境。其二，人們日常認為，欲望本身無所謂善惡，惡的只是滿足欲望的方法不恰當，並且在一般情況下，欲望的滿足往往有初步的 (prima facie) 好處。
那麼，荀子認為欲望本身為惡的看法是否違反了普遍常識，並且也和他「禮義」「養人之欲」的說法相矛盾？「養人之欲」和「性惡」並無矛盾，因為前者是指通過治理的方法滿足欲望能成就道德，這和欲望在未經「禮義」治理前是混亂的這一點並無矛盾。譬如很多物質如砒霜、水銀就其自身而言有劇毒，但可經過調配入藥醫治疾病。和「養人之欲」有矛盾的是「性」固著於惡、不可更化。但《荀子．儒效》即明確說：「性也者，吾所不能為也，然而可化也……注錯習俗，所以化性也。」另外，普通常識所認為的欲望本身無所謂善惡，其實已經假設了社會規範和文化秩序的存在。譬如肚子餓了想吃東西，本身看起來好像無所謂善惡；但如果吃食的欲望不曾受制於社會規範及文化秩序，則必然會帶來混亂。這是因為欲望本能地求取滿足，如無恰當的規範，則這種求取必然是盲目且混亂的。因此，荀子所指的「性惡」，其實是指天生自然的性情欲望，在人類思慮、行動及其文化成果出現之前，必然是混亂無序。或者說，荀子的用意在於強調人為努力對於道德價值的必要性──如果沒有人為努力，則道德價值不會自然出現。所以〈性惡〉篇多次強調，「人之性惡，其善者偽也」。
荀子主張「性惡」的第二的個原因，是自然性情和欲望不僅僅是混亂的，並且還會干預心的思慮。《荀子．榮辱》指出：「人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。……人無師無法，則其心正其口腹也。」 [2] 荀子認為「好利」是人之「性」，這裡所謂的「利」，應該不是指思慮衡量之後所認可的利益（思慮衡量屬於「偽」），而是指情欲自然追求的好處。《荀子．正名》曾提到：「欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。」亦曾有所解釋：「以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。」根據後一段引文，天生性情的本質，總是以為欲望是可以滿足或者應該滿足並追求之。這也是「欲不待可得」的意思，即欲之有無及其求取滿足，並不視乎其目標是否的確可以或應該滿足。
可是，荀子又認為，「心」及其「知」的功能，必然會指導求取的活動；《荀子．正名》甚至說：「故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。」 [3] 這一種說法表面看起來和「性惡」的主張相衝突：荀子認為「治」為善，「亂」為惡；「治亂」由「心之所可」決定，而非「情之所欲」決定，則善惡在於「心之所可」；那麼，「情之所欲」既不決定善惡，理應無所謂善惡。不過，「心正其口腹」表示，「心」及其思慮的能力，可以被口腹之欲這些自然欲望控制。我認為，「心之所可」對情欲的指導功能，及其決定治亂善惡的地位，其實只是一種心理架構及其運作功能的說明，亦可視之為「治亂非天」和吉凶在於人之應對的進一步應用。「心之所可」雖然名義上用於指導情欲，但情欲也可以反過來影響「心之所可」；由天所賦與的自然性情及欲望，其實會干預甚或主宰人的回應和思慮。畢竟，自然性情是「人之性」，其對人的思慮和作用必然有所影響。而且日常經驗也說明，欲望的確會影響我們的思慮，甚或牽引人們做出不合理性的行為。「性惡」的主張在於說明，自然性情不可仰賴，順從之只會帶來混亂和惡，人必須主動思慮、作為以指導性情和欲望，才可能達致治理和美善。
至於荀子主張「性惡」的第三個原因，則涉及他對於「善」的理解。即便人們贊同「性」有惡的一面，但這是否表示「性」沒有善的一面？《荀子．禮論》提到「凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。」荀子指出即便是鳥獸也會愛護、哀悼同類，而人更是如此，對於父母的愛念思憶至死不息，此之所以需要有三年之喪。人天生自然具備對於同類、親人的愛念之情，這是否表示「性」之中畢竟有善的成分？
荀子並不否認「性」中具備成善的材質，但他認為成善的材質並不等於善。針對這一點，荀子區分了「可」和「能」這兩種能力狀態。《荀子．性惡》肯定「塗之人可以為禹」，並且解釋何以所有人都可以成為聖人：「然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」不過，荀子接著指出，「可以」不等於「能」：「故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也」、「然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。」因此，「能」指實際能夠施為、甚至保證能施為的能力，而「可以」不過指一種潛在的可能性，只是一種潛能。《荀子．榮辱》即曾指出：「可以為堯禹，可以為桀跖」，這表示，使人可以成就聖人的各種材質，同樣可以使人成為惡人。因此，即便荀子承認「性」中具備成善的材質，這不表示他承認「性善」，因為這些成善的材質，同時可以成惡；一如敬愛父母固然可以成就孝道，但如果沒有恰當的道德修餋和規範，也可以成為欺壓、殘害別人的原因。
在荀子看來，「性善」必須指「性」中已有「能」為善的能力，並且保證了善的實現；但荀子並不認為人的天生性情具備這種「能」。相反，天生性情的自然傾向是混亂地求取滿足，並且會干預、控制心的思慮能力。此所以荀子力言「人之性惡，其善者偽也」。
結語
荀子的「性偽之分」，其實是為了清晰區分人所不能控制的面向（天和性），以及人力所及、並且應該努力的面向（應對、偽和禮義）。這種區分也是為了說明，人如何才能有幸福生活，即恰當地應對天地、指導性情，從而有和洽治理的人類生活。《荀子．禮論》即指出：「性者、本始材朴也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」「性」是「天」所給予，但不可仰賴順從，反而人應該以禮義指導、化易性情的表現方式，從而實現人類的共同美好生活。也因此，文化傳統和道德修養對於人異常重要，因為外於此，則人不可能以天生自然的方式成就美好生活。另外，文化傳統和道德修養卻又並非外在於人類需求的另一種活動，而恰恰就是通過積習所達成的、合理滿足性情欲望的共同生活方式。荀子雖然是二千多年前的思想家，但其哲學在現代仍然有值得借鑑的地方。本文限於篇幅，只能著力於釐清荀子的核心關懷，至於《荀子》文本豐富多面的內容，則無法一一介紹了。 [4]
註：
- 「義」是合宜、應該的意思；「仁義」就是恰當的仁，「禮義」就是恰當的禮。《荀子．大略》曾解釋三者的關係：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」
- 這裡的「正」是恰恰，或僅、只的意思。楊倞的注釋是：「人不學，則心正如口腹之欲也。」
- 這裡的「亡」，通於「無」，即不在於的意思。
- 本文得益於王偉雄教授的指正，在此鳴謝。