Apr 14 2020 · 31 min read

胡適與心學傳統

凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為！

胡適

道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼，你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。

牟宗三

一、楔子：道德覺悟與客觀證據

1978 年，牟宗三在臺灣大學哲學研究所講課，課程內容後來輯成《中國哲學十九講》。他在最後一講末尾批評當時中央研究院的人做學問，只是找些詞語歸類、統計，結果從前儒者的學問就被抹殺掉了。牟宗三將矛頭指向早已離世的胡適，他說胡適以「拿證據來」為口號，卻不知道有些事情與證據無關。他舉例說，中國人老觀念要求子女在父母去世時不可戴金框眼鏡，胡適卻質疑金框與銀框眼鏡都是金屬，為什麼習俗容許戴銀框，不可以戴金框呢？牟宗三不作具體回應，直接斥責胡適沒有道德意識：

這樣一來，就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢？…… 道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼，你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂學術，大抵如此。以前人講學問，正好相反，他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義，根本不當學問看 [1] 。

這段說話顯示了牟宗三與胡適為學的分歧，值得仔細玩味。本來，牟宗三可以解釋「金框」有奢華的意味，中國人在約定俗成下認為不宜在父母離世時佩戴，但他完全無意解釋傳統的禮儀習俗。在牟宗三看來，這些解釋都是外緣的，內在關鍵是子女在父母離世時以奢華形象示人，是否心安理得？孝道不在於不戴金框眼鏡，而在於我們的心，所以他才說「道德問題與證據無關，只能自己作證」。前人講學，也「專講孝心如何呈現」。牟宗三的回答，將心學的精神表現得淋漓盡致。

牟宗三的回答能不能釋除胡適的疑慮？按照胡適的思路，我們可以推測他不會滿意。其實，牟宗三很清楚胡適提問的重點：心學這種「學問」過於神秘，現代人才會「把這些看成神秘主義」。胡適甚至可以質疑，牟宗三並沒有正面回應問題：如果孝道的關鍵在於心的呈現，而我佩戴金框眼鏡感到心安理得，是否我就可以佩戴，並且在道德上沒有問題？既然孝道在於一個人的主觀體證，這種體證在什麼時候會來？因何緣由觸發？背後有沒有道理可言？把道德建基於這樣的一種主觀體證，卻無道理可言，這還不是神秘主義嗎？

以上片段顯示胡適與牟宗三代表的心學傳統可以有更深入的知性交流，讓我們反思（儒家）道德的本質。事實上，以 1949 為分界，將 20 世紀切開一半，我們可以發現胡適在上半葉的漢語學界獨領風騷，新儒家則在下半葉進佔主流。換句話說，探討胡適與心學傳統的關係，可以捕捉 20 世紀以來中國哲學的整體面貌。本文嘗試說明，胡適雖然現已居於漢語哲學界的邊緣，但是他對於心學傳統的批判，仍然是擲地有聲，值得學界深思。

二、誰能教宰我不安？──以《論語》 (17.21) [2] 為例 [3]

《論語》 (17.21) 記錄了一段孔子與宰我的師徒對話。在這段對話中，宰我質疑子女為父母守喪三年的期限太久，因為三年不為禮樂，必然導致禮崩樂壞，這有違儒家的宗旨。宰我認為，按照自然規律，守喪一年已經足夠。孔子沒有直接回應宰我提出的理據，而是反問：「親喪一年就吃稻米，穿錦衣，你是否心安？」宰我坦率回答：「安。」孔子於是責備宰我，說君子守喪期間都會寢食難安，既然你感到心安，只好請你好自為之。

我們無法得知，孔子最後請宰我好自為之只是晦氣說話，抑或是有意開悟宰我的一記當頭棒喝。不過，假設孔子真的有意用呵責為手段開悟宰我，恐怕也沒有法子保證成功。因為心的安與不安，關鍵在於宰我自己。如果宰我就是心安，沒有外人能夠確保可以使之不安。對此現象，牟宗三有以下的分析：

一切積習工夫、助緣工夫並不能直線地引至此覺悟。由積習到覺悟是一步異質的跳躍，是突變。光是積習，並不能即引至此跳躍。躍至此警覺，其本質之機還是在本心透露時之警覺。人在昏沉特重之時，也許永不能自己警覺，而讓其滑過。此時本質之助緣即是師友之指點。指點而醒之，讓其警覺。警覺還是在自己。……本質的關鍵或主因唯在自己警覺──順其呈露，當下警覺而肯認之。除此以外，再無其他巧妙辦法 [4] 。

牟宗三認為「師友之指點」（例如孔子呵責宰我）只是一種助力，他稱之為「助緣」，而助緣只是助緣，不是道德覺悟的「本質」──沒有了孔子的指點，不見得宰我不會覺悟；有了孔子的指點，也不保證宰我就會覺悟。普通所說的教育、薰陶、磨練（包括上述的「師友之指點」），牟宗三統稱之為「積習」。在他看來，無論「積習」多麼深遠，到了緊要關頭，也可以無濟於事，保證不了一個人有道德上的覺悟。積習是積習，覺悟是覺悟，「由積習到覺悟是一步異質的跳躍，是突變。光是積習，並不能即引至此跳躍。」那麼，覺悟是如何可能的呢？牟宗三的答案，就是「警覺還是在其自己」。用儒家的術語，即是「本心」自己震動。《孟子》 (3.6) [5] 的「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，當中的「怵惕惻隱」，正是本心震動而呈現痛感的事例。儒家相信人皆有怵惕惻隱之心，覺悟所以可能，「本質的關鍵或主因唯在自己警覺──順其呈露，當下警覺而肯認之」。

三、牟宗三：「主體性」的哲學

為什麼牟宗三如此強調「覺悟」之於道德的重要性？關於這點，牟宗三繼承了儒家的心學傳統，斷定唯有「覺悟」才能夠表現出人的道德價值 (moral worth) 。心學傳統認為，覺悟之所以可能，源於人的內在有覺悟能力，「覺悟」必然是「自己覺悟」的，雖然可以由外在的機緣所觸發（例如見到孺子將入於井），然而本心震動後，人是否當下警覺、肯認，進而採取行動，始終是人所自主的；而這個自主的領域，正是人可以表現道德價值的地方。牟宗三對此有一個相當有趣的講法：

若由外力規定其為如此，則道德便無獨立的實義，即只是他律道德，而非自律的道德。但道德而非自律便是道德的否定，是自相矛盾的。故道德不能是他律，不能不是自律，因此「道德是自律」是分析命題 [6] 。

「媽媽是女人」是分析命題，其中的主詞「媽媽」概念上已經包含了謂詞「女人」的意思，我們只須分析這些詞項的意思，就可以知道這命題必然為真，毋須訴諸經驗逐一探查世界上所有的媽媽是否都是女人。牟宗三認為「道德是自律」也是分析命題，其中的主詞「道德」概念上已經包含了謂詞「自律」的意思。「自律道德」與「女性的媽媽」在語義上同樣是冗贅的。

問題是：為什麼「道德」在概念上已經包含了「自律 (autonomy) 」 [7] 的意思？試以時鐘為例。每日早上八點鐘，我的時鐘就會響動，但是我不會說：「我的時鐘有守時的美德，總會在早上八點響動。」因為時鐘只是按照機械原理運作的死物，它沒有自主的意志控制自己「守時」；如果有日因為電力耗盡而誤點，我們也不會譴責時鐘「缺德」。沒有自由意志或者自主空間，只是「由外力規定其為如此」，其實談不上美德或者缺德。「道德」在概念上已經包含了「自由」、「自主」的意思。

一旦如此理解「道德」，討論的側重點就會很不同。牟宗三固然肯定「道德」包含了「自由」、「自主」的意思，但他認為儒家的心學傳統還可以補上「自覺」。自由、自主固然表現了道德的性質 (nature) ，但是尚未能夠充分解釋道德是如何發動的，亦即所謂道德的動力 (motivation) 。若然道德不是「由外力規定其為如此」，我們就有需要探索道德的內在動力來源。牟宗三藉此點出，心學傳統重視內省是有道理的，這些宋明儒者對於心性有各種細微的觀察、理解。只有透徹理解人的心性，才能夠有效解釋人的行動；而且這裡的「理解」不是第三身的抽離觀察，因為這些宋明儒者並非遠觀道德有什麼樣的性質，而是以第一身介入參與，想要切身知道如何踐行道德。心學傳統重視工夫修養，正是要強調一念發動處便是行，意念與行動之間有著密不可分的關係，注重內省和體驗，更有助我們能夠在道德上知行合一。

牟宗三認為自由、自主、自覺等特質，表達了中國哲學的特殊性，「用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學特重『主體性 (subjectivity) 』與『內在道德性 (inner morality) 』。……只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復以特殊的規定，而成為『內在道德性』，即成為道德的主體性。」 [8] 一般人覺得牟宗三的著述很難理解，可能是迷於諸如「生命的學問」、「道德覺情」、「逆覺體證」等繁複的術語；然而，這些概念翻來覆去始終可以還原到「主體性」或「內在道德性」，亦即歸於自由、自主、自覺來理解。

談論至此，我們終於知道本文開首牟宗三批評胡適的真正理由。牟宗三沒有直接回應胡適關於金框或銀框眼鏡的討論，也不從約定俗成的角度為儒家禮俗作辯解，他認為這些解釋都不是重點。牟宗三見微知著，指出胡適如此評價喪禮，最根本的原因是胡適不明白儒家的心學傳統，更不理解「主體性」或「內在道德性」。所謂「道德問題與證據無關，只能自己作證」，意思是說，一個人的孝與不孝不是由外在行為來證明，他的本心會直接呈現強烈感受，促使他去行孝。可是，胡適不僅在喪禮期間未有遵從傳統禮俗，而且尚有餘力思考佩戴金框或銀框眼鏡等瑣碎事情。這說明了胡適既在踐行上不仁不孝，在學理上亦對於儒家道德的本質把握不切。個人傷風敗德事小，時代學風墮落事大，胡適一手促成中研院追逐訓詁考據的小伎倆，導致儒門道絕，這才是牟宗三在胡適死後十多年仍然公開批評的原因。

四、喪禮改革的思考

1919 年 11 月，胡適在《新青年》雜誌發表了一篇文章，題目是〈我對於喪禮的改革〉 [9] 。胡適大概不會想到， 60 年後仍會有人在意這篇小文章。不過，假如胡適有緣讀到牟宗三的批評，恐怕會感到大惑不解：為什麼牟宗三的批評那樣不著邊際？

胡適探討的是一個具體問題：喪禮改革。改革的原委，是當時的喪禮有許多不合情理的地方。胡適分別從祭禮、出殯、喪服等三方面描述喪禮整體的繁瑣與虛偽。就以喪服為例：「我這時候用的喪服制度，乃是一種沒有道理的大雜湊。白帽結，布袍，布帽，白鞋，是中國從前的舊禮。袖上蒙黑紗是民國元年定的新制。」 [10] 胡適質疑的是「當時」喪服的「具體」制定沒有道理：為什麼新制的黑紗比起舊禮的布袍更能展現孝心？為什麼金的眼鏡框不能用，難道用了銀的就更孝順嗎？他接著說：

我問了幾個「為什麼」，自己竟不能回答。我心裡自然想著孔子「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎」的話，但是我又問：我為什麼要聽孔子的話？為什麼我們現在「食稻」（吃飯）心已安了？為什麼「衣錦」便不安呢？仔細想來，我還是脫不了舊風俗的無形的勢力，——我還是怕人說話 [11] ！

覺悟經驗本身並不等如正確的行動，從覺悟經驗到道德實踐，中間尚有一道鴻溝。因為覺悟只是一種經驗，沒有直接告訴當事人哪種具體做法才是合理的、孝順的。或許覺悟經驗可以為喪禮改革帶來動力，這種經驗卻沒有為喪禮改革提供證成 (justification) 。套用宰我與孔子的對話，胡適會說「心的不安」不能直接證成三年之喪是合理的。人還是需要後天學習社會禮俗，然後思考如何恰如其份表達自己的孝心。換言之，從覺悟經驗到道德實踐，尚需思考──懂得問「為什麼」：

我們每做一件事，每行一個禮，總得問自己：我為什麼要做這件事？為什麼要行那種禮？能夠每事要尋一個「為什麼」，自然不肯行那說不出為什麼要行的種種陋俗了。凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為 [12] ！

在胡適看來，無論是禮俗或者覺悟經驗，如果沒有思考箇中理據（「為什麼」），兩者都不足以證成某個行為是合理的、道德的。胡適說到「下等動物」、「可恥的行為」，用語可能稍為過火，其實他想說的還是「思考」的重要性──未經思考，稱不上是「道德」。也就是說，純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是「無意識的習慣行為」，稱不上是「道德」。

在這個意義下，考據也是一種「思考」。胡適要考據喪服、喪期的來源演變，從而決定當下的喪禮應該如何實踐：他考察了歷史，發現古禮與民國新制的差異；他查閱了文獻，發現儒家的喪禮，既有《論語》的三年之喪，又有《易傳》的「喪期無數」 [13] 。這些考察說明了喪服、喪期的內容是會演變的，並非天經地義。比較之下，純粹訴諸本心的覺悟經驗，既沒有為喪禮改革提供理據（為什麼），亦沒有提供喪禮改革的具體內容（什麼）。直接點說，覺悟經驗對於喪禮改革是不著邊際的。在文章的結論，胡適就建議喪禮改革的方向「當從兩方面下手。一方面應該把古喪禮遺下的種種虛偽儀式刪除乾淨，一方面應該把後世加入的種種野蠻迷信的儀式刪除乾淨。」 [14] 只有做到了以上兩方面，才可以「有一種近於人情、適合現代生活狀況的喪禮。」 [15]

喪禮改革本來是一件小事，只是牟宗三以小見大，從喪禮改革看到胡適的學術理念，更藉此展示心學傳統對胡適學術理念的批判。牟宗三確實很敏銳，從胡適著述的字裡行間嗅到了反心學的味道。晚年的牟宗三對於胡適始終念念不忘，因為他深知道胡適的學術計劃有意針對心學傳統。因此，以牟宗三為線索，我們可以倒過來回溯胡適如何以反心學傳統為起點，創建中國哲學。

五、胡適：對心學傳統的批判

漢語學界普遍以《中國哲學史大綱》（下稱《大綱》）[16] 為胡適哲學的起點，忽略了他的博士論文《先秦名學史》（下稱《名學》） [17] 才是真正的開端 [18] 。胡適在《名學》的導言一開始就談論宋明儒者的方法論，指出「宋學與明學之間的全部爭論，就是關於『格物』兩字應作『窮究事物』或『正心致良知』的解釋問題的爭論。」 [19] 奇怪的是，為什麼要在一部先秦諸子專論的導言談論朱熹和王陽明？這不是離題嗎？胡適這樣處理，因為他有中國學術史的視野。他很清楚，我們總是從某些既定價值系統理解「中國學術」，這些系統有一套核心價值，並會挑選幾部論著作為「經典」。例如朱熹奠定的四書系統，就以心性之學為本，闡釋《論語》、《孟子》、《大學》，《中庸》的義理。我們就像戴上了紅色眼鏡來觀看事物，以為所有事物都是紅色的。胡適首要的工作就是指出學人不自覺地預設了心性之學的價值觀，而這副「眼鏡」是有問題的，然後他再說服大家更換一副新的。

胡適批評，在宋明儒學興盛的兩個朝代，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。問題的關鍵是宋明儒者缺乏恰當的方法探索事物，其中陽明更將「格物」兩字的解釋由外求轉向內省，只在吾人身心上做工夫。胡適判斷這套方法是沒有效果的，原因有三：

缺乏實驗的程序 (by the lack of an experimental procedure)
忽視了心在格物中積極的、指導的作用 (by its failure to recognize the active and directing role played by the mind in the investigating of thing)
最遺憾的是把「物」的意義解釋為「事」 (most unfortunate of all, by its construction of “things” to mean “affairs”) [20]

第一點批評心學但求內省，欠缺了客觀實證，有些「天人合一」的所謂體驗，根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘。第二點批評心學的「心」偏重道德反省功能，忽視了認知功能，亦即重視內省而忽視外求事物的意欲。第三點是前兩點的綜合，既然心學傳統失諸主觀神秘、忽視認知功能，視野難免限於倫理與政治，所看到的「物」只是人文世界的物事，而看不到自然世界的對象，導致自然科學未能發展。綜合而言，上述的三點原因表達了胡適不滿陽明以降的心學傳統。在胡適的心目中，中國哲學不應限於心性之學，更不應限於儒學，儒學以外的學派更適合中國發展自己的科學方法。因此，重建中國哲學，應該突破心學的桎梏，而回到中國哲學的根源：先秦諸子。

在上述的三點中，第一點的批評是最致命的，而且這點批評亦適用於牟宗三的哲學。胡適為學很重視經驗，尤其重視經驗的客觀性與普遍性；他用上「實驗」一詞，就顯示了他所理解的經驗側重於客觀實證的一面。從胡適的觀點看，心學傳統的覺悟經驗是可疑的，當中有含糊不清的地方。例如孟子與陽明都用過「本心」一詞，但是兩人所描述的恐怕是兩種不同類的經驗。孟子所描述的都是日常生活的場景，所表達的都是人類的普遍情感（例如見孺子將入於井而有怵惕惻隱之心），當中沒有什麼神秘難明的地方。陽明的覺悟經驗卻是另外一番光景。

以我個人閱讀經驗為例，我還記得第一次讀到牟宗三筆下的王陽明有何感覺──就是感到神秘莫測。牟宗三在〈王陽明學行簡述〉 [21] 提到陽明在 37 歲龍場悟道，年譜有此記載：

因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。向之求理于事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合 [22] 。

牟宗三指出這是陽明一生所受頻臨生死邊緣的大挫折下的體悟，並評論說：

人到絕途，方能重生。必現實一切，都被敲碎，一無所有，然後「海底湧紅輪」，一個「普遍的精神實體」始徹底呈現。此之謂大開悟 [23] 。

「海底湧紅輪」是明儒羅近溪的用語，用來描述覺悟經驗，大概意思是說心靈在覺悟時就像在大海中頓時有太陽冒起來，從內湧現暖流與光茫，令人不禁雀躍驚呼 [24] 。

很坦白說我從來沒有這種體驗，只能透過某個養陰丸廣告（「太陽出來了」）來推測那是什麼光景。近來有朋友告訴我，瑜伽有所謂「海底輪」，屬於人體七個脈輪的第一個，透過動作練習可以打開這個脈輪。到底明儒的「海底湧紅輪」是否源自瑜伽的「海底輪」？我在這裡不打算深究，只想指出這些內在經驗都需要通過工夫才能達致。問題卻是，當今學界以發揚心性之學的學者，又有多少有工夫論上的修養？

牟宗三所謂「生命的學問」，指出「學問」不只是客觀研究的對象，還要訴諸個人生命體驗；然而探問如何實踐這種生命體驗，學者又大都只是講論宋明儒者的文獻，沒有提供一套明確可行的工夫（例如瑜伽）。這正是胡適疑惑的地方。如果談論心性之學的學者能夠提供一套像瑜伽的身心修練方法，當中尚有「實驗的程序」可說；我們可以透過儀器觀察修練者的大腦，或者分析修練者的肌肉量，理解這套工夫論的力量。但如果心性之學只是訴諸內在體驗（甚至只是訴諸記錄這些內在體驗的古代文獻），提供不了一套可供練習的工夫論，就很難避免「神秘主義」的譏評。事實上，一般人以及學界同行覺得「中國哲學」神秘莫測，跟心學傳統有很大的關係。

在心學傳統的背景下，我們才能夠把握胡適如何逆向創建「中國哲學」。嚴格來說，所謂「中國哲學」只有大約 100 年的歷史，以往的中國學術的主流是經學與理學。漢代以五經為本的「經學」，在宋代經過朱熹的轉移，一變而為以四書為本的「理學」；宋明以四書為本的「理學」，在民國經過胡適的轉移，又變而為以先秦子書為本的「中國哲學」。余英時正是從中國思想史的角度，評價《大綱》是一個「典範」 [25] 。這個典範重新界定了何謂「中國哲學」。

何謂哲學？哲學應該是有客觀證據、可以言說清楚的，不應該像心學傳統那樣主觀神秘。胡適的博士論文與《大綱》都強調「名學方法」，正是針對心學傳統而發。何謂中國？胡適認為統一帝國（政治）與獨尊儒術（學術）關係密切，政治型態的僵化源於學術思想的單一，這不是理想的「中國」；理想的「中國」是先秦時代，政治型態是多元的，學術型態則是諸子爭鳴，學術思想的豐富可以為政治體系帶來更強的活力。故此，在批判宋明儒學之後，胡適在《名學》的導言隨即說出了自己對於「中國哲學」的寄望：

……我確信中國哲學的將來，有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用於大批西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了 [26] 。

胡適辨別了兩種儒學：一種是諸子的儒學，另一種是帝國的儒學；而他認為，前者才是「讓儒學回到它本來的地位」。因為先秦諸子互相攻錯、彼此學習，激活了儒學的生命力。自漢代開始儒學獨尊，成為「精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉」，反而喪失了其學術力量。胡適雙管齊下，提出了融合學術與政治的雙重批判：帝國的儒學為了掌控權力，扼殺了思想的自由與平等，到頭來也扼殺了自身的政治力量。唯有回到先秦諸子，才能夠真正解放儒學、真正解放中國。胡適相信，這才是「中國哲學的將來」。

六、正名主義：胡適讀孔子

前文提到，胡適有意在朱熹奠定的四書系統以外，創建新的學術典範。但儒學始終是中國學術的主流（至少在先秦時代是一大學派），胡適仍然需要交代：在心性之學以外，如何研究儒學呢？回答這個問題，我們不妨從胡適解讀的「孔子」入手。篇幅所限，下文的討論會聚焦於胡適的「正名主義」。

首先需要澄清的是胡適所說的「名學方法 (logical method) 」。有些學者望文生義，看到 “logical method” 一詞，就套用形式邏輯來理解胡適的「名學方法」，並且批評胡適是以西釋中。例如金岳霖就批評胡適不擅長形式邏輯（「西洋哲學與名學又非胡先生之所長」 [27] ），言下之意，不過是譏諷胡適所謂「名學方法」欠缺邏輯學的基礎。然而，胡適標舉所謂「名學方法」，它的重點並不是建立一套方法或者原則，以辨別正確與不正確的推理，或者評價論證的恰當與否 [28] 。嚴格來說，胡適所處理的課題不屬於邏輯學，而是語言哲學。根據他的觀察，先秦諸子關注的是如何運用語言來辨別是非，從而指導人的行動（尤其是政治上的行動）。因此，胡適的「名學方法」沒有談論先秦諸子如何評價論證的對確 (validity) 與真確 (soundness) ，而是緊扣先秦文獻，剖析「名」、「言」、「辯」等關鍵詞如何成為諸子的討論焦點。

在這個脈絡下，胡適解釋孔子的哲學特別注重語言與政治的關係。所謂「正名主義」，正是一套結合語言與政治的理論。胡適指出，孔子面對的是社會秩序失控的問題（政治），解決這個問題的方法就是「正名」（語言）：

孔子當日眼見那些「邪說暴行」，以為天下的病根在於思想界沒有公認的、是非真偽的標準。所以他說：天下有道，則庶人不議。他的中心問題只是要建設一種公認的、是非真偽的標準，建設下手的方法便是「正名」，這是儒家公有的中心問題 [29] 。

在胡適的筆下，孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。用胡適的術語表達，這套標準就是「正名主義」。由於「正名」一詞在《論語》只出現過一次（「必也正名乎！」 (13.3) ），為了平息讀者疑慮，胡適引用《論語》另外三條文獻為證：

子曰：「觚不觚，觚哉！觚哉！」 (6.25)

孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」 (12.17)

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」 (12.11)

第一段的「觚」是一種有角的酒器，後來「觚」字愈用愈濫，凡是可盛三升的酒器都稱為「觚」，而不理會是否有角，孔子認為濫用「觚」來稱呼無角的酒器是不妥當的。第二段說明「政」與「正」的關係，指出政治就是敦正一己品德，履行本身職責，不可貪污敗德。第三段可視為前兩段說話的綜合。根據胡適理解，日常生活的命名應該合乎規範，否則就會導致道德與政治上的敗壞。語言名號的正確運用與政治秩序的穩定是密切相關的。故當齊景公問「政」於孔子，孔子回應「君君，臣臣，父父，子子」，也就不足為奇了。

比利時魯汶大學漢學系教授戴卡琳 (Carine Defoort) 指出，「正名」作為「主義」，應該始自胡適。[30] 她翻閱討論「正名」的歷代文獻，發現胡適是第一個以理論方式處理「正名」的人，以前的學者例如司馬遷、朱熹都偏向從歷史背景（衛國的政治情況）解釋孔子提出「正名」的原因，胡適卻綜合了《論語》的三條文獻 (6.25 、 12.11 、 12.17) ，將「正名」詮釋為系統性的理論。今日學界很自然就接受「正名主義」的解讀，殊不知道這個解讀的源頭很可能就是胡適，大概只有約 100 年的歷史。這個現象在外語學界亦然。戴卡琳發現西方近數十年有影響力的中國哲學著述，它們談論孔子「正名」都有四點共通之處，而這四點跟胡適的解讀都很類似 [31] 。

由此推測，胡適的「正名主義」基本上決定了外語學界如何理解孔子的「正名」。單以「正名主義」來說，胡適的確是在心性之學以外成功地建立了研究儒學的一個新方向。不過，戴卡琳的觀察只是說明了胡適的「正名主義」在學術史上的影響力，尚未充分闡釋這個理論的哲學意涵 [32] 。如果胡適重釋儒學的嘗試並不能正面回應心學傳統，在我看來，他的學術計劃仍然是失敗的。「正名主義」的解讀如何有進於心性之學，仍然有待釐清。

讓我們回到《大綱》。胡適在〈正名主義〉一章，將孔子的「正名主義」一分為二：前半以《論語》為中心，乃是理論：後半以《春秋》為中心，乃是應用。一般人將《春秋》視為史書，胡適否定這種閱讀方式，認為若以史學標準判斷，《春秋》根本不成體統：「若《春秋》沒有什麼『微言大義』，單是一部史書，那真不如『斷爛朝報』了。孔子不是一個全無意識的人，似乎不至於做出這樣極不可讀的史書。」 [33] 於是他從其他先秦文獻入手，嘗試同情地理解《春秋》的意義，推測所謂春秋「大義」跟正名有關：

世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。……昔者，禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧。孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。（《孟子‧滕文公下》）

《春秋》以道名分。（《莊子‧天下》）[34]

胡適的意思是說，《春秋》不是一部純然紀實的史學著作，它的首要工作不是描述性的 (descriptive) ，而是規範性的 (prescriptive) 。或者，所謂「描述/規範」區分在此也不成立，因為《春秋》的所有紀述都不能完全獨立於儒家的價值規範，所有的描述其實都滲透了價值規範。孔子透過「正名」這個舉動，將價值規範寄寓於事實描述，目的在於抑制臣弒其君、子弒其父的邪說暴行，重新賦予世界以秩序。

根據胡適的解釋，《春秋》分開三層表現「正名主義」的意涵：第一層是「正名字」，訂正一切名字的正確使用；第二層是「定名分」，奠定名分之間的上下關係；第三層是「寓褒貶」，寄寓價值褒貶在其中 [35] 。胡適的解釋啟發了我們重新閱讀儒家典籍的眼光，原來儒家所命名的「君」「臣」「父」「子」，不是直接用來對應或者描述現實世界中的人事，而是用來規範我們如何言說這些人事，進而規範我們如何行動。例如《論語》記述：「孔子謂季氏：『八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？』」 (3.1) ，就是說季孫氏以「大夫」的名分僭越「天子」的名分，因為古禮規定天子才可以有八佾之舞，大夫只可以有四佾之舞。孔子的斥責，表示名分（大夫）對於行動（八佾舞於庭）有規範性。又如《孟子》記述「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」 (2.8) ，孟子透過重新辨析商紂的名分乃是「一夫」而非「君」，從而判斷周武王討伐商紂的舉動乃是「誅一夫」而非「弒君」。孟子的意圖很明顯，就是要捍衛武王舉動的正當性，而他捍衛的方式正是儒家的典型──透過重新命名，賦予正當性以武王。

胡適對於「正名主義」的解釋，展示了儒家如何運用語言為世界賦予秩序。正名主義以命名的方式，訂正一切名字的正確使用，奠定名分的上下關係，並寄寓價值褒貶在其中。試以命名「自我」為例。由於現代漢語的第一人稱代詞只剩下一個「我」字（或許還有「本人」），讓我們幾乎忘記了古代漢語如何命名自我。[36] 不過，我們看過古裝劇都知道角色會用「卑職」、「微臣」、「末將」等詞稱呼自我，甚至學術界現在仍然有人自稱「在下」、「晚生」、「不才」，社交媒體的職員也會自稱「小編」。這些第一人稱都有同樣的特質，就是貶抑自我以示謙卑；相應於此，第二人稱則顯得尊崇、敬重，例如現在我們撰寫公文，仍然會用「閣下」、「尊駕」、「貴賓」等詞稱呼對方。動詞也要調整，例如請人赴約要用「賞面」，請人指點要用「賜教」，請人任職要用「屈就」……。

相關例子，不勝枚舉，毋須再引，總而言之一般會稱以上的用詞為「敬語」。可以說，「敬語」是「正名主義」的一種體現，它既牽涉「正名字」、「定名分」、「寓褒貶」三個層面，亦反映了儒家的價值觀：我們要表現得謙虛恭敬，這樣才能維持上下尊卑，社群和諧。值得注意的是儒家展現價值觀的形式，並不是基督宗教式的「誡命 (commandment) 」或康德的「道德律 (moral law) 」，而是透過「命名」將價值規範落實於社群。孔子無須頒佈「你當謙虛待人」的道德律，他以「正名主義」訂正各種關於人我關係的用詞，讓「謙虛」這種德性體現於日常語言，從一開始就決定我們如何理解自我與他人。

至此，我們終於明白胡適的名學方法如何有進於心性之學。心性之學傾向從內省、覺悟來理解自我，透過各種修養工夫讓人體驗「誠」、「敬」、「忠」、「信」等德性。按照胡適的思路，他最少有兩點質疑：第一、這種講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、這種講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令得道德實踐難以普遍落實於社群。對於胡適來說，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。儒家的上下尊卑的規範不純粹是教條，還透過「正名主義」具體地表現於古代漢語的運用上。換句話說，心性是個體性的，而語言是社會性的。語言的公共性讓儒家的規範可以有效地落實於社群之中，不必依賴於每一個主體的自我覺醒。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言上的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。

胡適推動中國社會改革的第一炮，正是「文學革命」。無論是〈文學改良芻議〉 (1917) 的「八不主義」，以及〈建設的文學革命論〉 (1918) 的「國語的文學，文學的國語」，說到底胡適主張的就是以白話取代文言的地位。表面上，這是文學語言的改革；實際上，這是社會文化的改革。或者說，改革語言就是改革社會，兩者其實是一體兩面的。為什麼胡適提倡第一人稱只剩下一個「我」字的現代漢語？因為胡適看到古代漢語各種關於自我的稱謂都蘊藏了儒家上下尊卑的價值意識，現代漢語的第一人稱單純只有一個「我」字，讓平等、獨立的意識植入漢語之中，削平傳統的階級意識。在這個意義下，胡適亦可算是「正名主義」的倡議者，只是他的語言改革背後不再是儒家的價值規範，而是現代社會的民主、平等、自由。

七、結語

1919 年 11 月，胡適在《新青年》雜誌發表了一篇文章，題目是〈我對於喪禮的改革〉。整篇文章都在討論喪禮改革，在文章的結論，胡適卻將禮儀的變遷類比文學的發展：

拿英文和希臘、拉丁文比較，便是文法變簡的進化。漢文也有逐漸變簡的痕跡。古代的代名詞，「吾」「我」有別，「爾」「汝」有別，「彼」「之」有別。現代變為「我」、「你」、「他」、「我們」、「你們」、「他們」，使主次賓次變為一律，使多數單數的變化也歸一律。這不是一大進化嗎 [37] ？

語言由繁變簡是否就是「一大進化」，當然可以商榷。不過，最少我們在此可以窺見胡適的思路：語言改革可以類比禮俗改革，兩者都是社會文化的改革。有趣的是，這種思路的來源正是孔子的「正名主義」。留意到這一點，我們就可以發現胡適所解釋的孔子與儒家有何曲折。在內容上，胡適的學術計劃固然有意針對儒家，尤其是心性之學；在方法上，胡適卻把握了「正名主義」的洞見，以「正名」為方法，從語言改革入手，藉此改革儒家重視尊卑上下的價值規範。

牟宗三見微知著，從胡適談論喪禮改革的字裡行間嗅到了反心學的味道。可是，如果你手上只有槌子，那麼所有的東西看起來都是釘子。熟習心性之學的人，所看到的都只是心性之學；除此以外，其他談論儒家的方式都是外道或者異端。結果，牟宗三看不到胡適如何將禮儀類比文學，當然也看不到胡適推動社會改革背後的理念──語言改革就是一場社會改革。我不知道推崇心性之學的牟宗三會如何回應胡適在哲學上的挑戰；我只知道，記錄了牟宗三發言批評胡適的《中國哲學十九講》，所書寫的也是白話文。

註：

牟宗三，《牟宗三先生全集 29 ：中國哲學十九講》（臺北：聯經， 2003），頁 447 。
關於《論語》編碼，本文均以楊伯峻的版本為準。見楊伯峻譯注，《論語譯注》（北京：中華， 1980）。
本節沿用了吳啟超博士（香港中文大學哲學系高級講師）一次學術演講的內容。本文不敢掠美，特此注明。詳見吳啟超，〈「本心震動」之疑惑及朱熹的解答〉（香港中文大學哲學系，香港： 2011 年 3 月 14 日）。
牟宗三，《牟宗三先生全集 8 ：從陸象山到劉蕺山》，頁 136-137 。
關於《孟子》編碼，本文均以楊伯峻的版本為準。見楊伯峻譯注，《孟子譯注》（北京：中華，1960）。
牟宗三，《牟宗三先生全集 22 ：圓善論》，頁 130-131 。
「自律 (autonomy) 」源自康德倫理學，有自由、自主的意思，但牟宗三對於康德「自律」觀念既有沿襲亦有變異，由於事涉甚繁，且與本文主題不大相干，在此不作贅論。詳細討論，見牟宗三，〈自律道德與道德的形上學〉，《牟宗三先生全集 5 ：心體與性體（一）》，頁 119-196 。
牟宗三，《牟宗三先生全集 28 ：中國哲學的特質》，頁 4 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，《胡適文集 (2) ：胡適文存》（北京：北京大學，1998），頁 538-548 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 543 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 543 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 548 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 544-545 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 548 。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 548 。
本書在 1919 年出版， 1958 年再版重印，胡適易名為《中國古代哲學史》。見胡適，《中國古代哲學史》，《胡適文集 (6) 》，頁 153-419 。
英文原題 A Study of the Development of Logical Method in Ancient China，胡適自己的中文翻譯是《中國古代哲學方法之進化史》。英文版在 1922 年由上海亞東圖書館正式出版，漢語學界一般稱為《先秦名學史》。見胡適，《先秦名學史》，《胡適文集 (6) 》，頁 1-151 。
《大綱》用中文撰寫，而《名學》則用英文，結果漢語學界的討論偏向前者，英語學界的則偏向後者。余英時卻提醒學者應將《名學》與《大綱》「互相參照」，「而這也正是過去中外治史學者所忽略之處」。見余英時，〈學術思想史的創建及流變：從胡適與傅斯年說起〉，《古今論衡》，3（1999），頁 68 。余的說法相當值得參考。在互相參照下，我們可以發現兩本著述的第一個重大差異是內容：《大綱》特別增補了一篇〈荀子以前的儒家〉，內容包括一章講《大學》與《中庸》，一章講孟子；《名學》卻沒有相關的討論。對於儒學內部發展稍有認識者，當會知道上述文獻屬於朱熹所奠定的四書系統，亦是宋明儒者談論心性天道的基本文獻。可以推測，胡適原初的哲學計劃有意摒棄四書系統，而樹立一個嶄新的學術基礎。另一個重大差異是兩本著述的導言：《大綱》的導言主要探討「哲學史的史料」，花費了大部份篇幅談論處理史料的步驟，卻沒有說明自身的哲學計劃；《名學》的導言則有鮮明的問題意識，首先檢討宋明儒學的方法論的問題，然後提出一幅宏大的學術圖像。所以，如果忽略了《名學》的導言，我們就很難理解胡適的哲學計劃。
胡適，《先秦名學史》，頁 7 。
胡適，《先秦名學史》，頁 10 。這本書翻譯第3點為「最不幸的是……」，我改為「最遺憾的是……」。在此感謝王偉雄教授的建議。
牟宗三，〈王陽明學行簡述〉，《生命的學問》（臺北：三民， 2004），頁 174-189 。
牟宗三，〈王陽明學行簡述〉，頁 182-183 。
牟宗三，〈王陽明學行簡述〉，頁 183 。
牟宗三在 1950 年代喜歡用「海底湧紅輪」解釋覺悟經驗：「把牽連在現實中的生命，激盪一下，把糾纏的雜染完全剖剝掉，透出真正的『我』，如海底湧紅輪，成為重生，成為再度和諧，如此，才能講理學家的心性之學。這裡牽涉到覺悟問題，即如何從混淆不分的自然生命中衝出來，透現道德心靈。」見牟宗三，〈十四、質的世界之根源：心性之學〉，《牟宗三先生全集28：人文講習錄》，頁 79-80 。
余英時，〈《中國哲學史大綱》與史學革命〉，《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，增訂版，（臺北：聯經、中研院， 2014），頁 249-261 。
胡適，《先秦名學史》，頁 10-11 。
金岳霖，〈審查報告二〉，收於馮友蘭著，《三松堂全集 (2) ：中國哲學史（上）》（鄭州：河南人民，2001），頁 618 。
關於「邏輯學」的定義，我參考了學界兩本暢銷的邏輯學教科書。第一個定義來自柯比（Irving Copi）：“Logic is the study of the methods and principles used to distinguish correct from incorrect reasoning.” 詳見 Copi, Irving M. Introduction to Logic, 14th ed. (Boston, Mass: Pearson Education, 2011), p.2. 第二個定義來自赫爾利（Patrick Hurley）：“Logic may be defined as the organized body of knowledge, or science, that evaluates arguments.” 詳見 Hurley, Patrick J. A Concise Introduction to Logic, 13th ed. (Boston, Mass: Wadsworth Cengage Learning, 2017), p.1.
胡適，《中國古代哲學史》，頁 224-225 。
戴卡琳，〈當代西方人對「正名」的解釋：胡適的影響有多大？〉，復旦大學文史研究院、中華書局編輯部編：《牖啟戶明》（北京：中華書局，2013），頁 74-91 。
四點共通之處，詳見戴卡琳，〈當代西方人對「正名」的解釋〉，頁 77-79 。
必須澄清，戴卡琳也是漢學家，她並不認為將「正名」詮釋為系統的理論才是最恰當、最合理的。她說：「胡適想說服我們，正名是一個很系統的理論。但是我不知道，在胡適之前，有沒有人把它看做是系統的理論。……如果它本來不是一個體系的話，我們不一定要把它體系化。」見戴卡琳，〈當代西方人對「正名」的解釋〉，頁 86 。
胡適，《中國古代哲學史》，頁 226 。
《孟子》、《莊子》引文轉自胡適，《中國古代哲學史》，頁 225-226 。
胡適，《中國古代哲學史》，頁 226-230 。
現代日語表示「自我」的用詞相當豐富，保留了類近古代漢語的特質。例如わたし（私）、おれ（俺）、ぼく（僕）等，因應不同的場合、身份、態度，表達了不同的「自我」（以及人我關係）。
胡適，〈我對於喪禮的改革〉，頁 547 。