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意圖與對錯：斯坎倫論雙重效果說

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I

一般而言，在判斷行動的對錯時，行動者的意圖 (intent/intention) 似乎是一個非常重要的因素。表面相同的行動，我們可能會作出不同的道德判斷。為甚麼會這樣？根據雙重效果說 (doctrine of double effect)，關鍵在於行動的意圖不同。當代美國哲學家斯坎倫 (T. M. Scanlon) 在《道德維度：可容許性、意義與責怪》 (Moral Dimensions: Permissibility, Meaning and Blame)（以下簡稱《道德維度》）對這個連普通人也覺得理所當然的看法，作出了深刻而有趣的批判。

II

撇除一些純粹生理的不隨意活動（如：血液流動、胃酸分泌、心臟跳動），人的行動絕大部分都是出於特定意圖的結果。一般而言，行動有三個基本面向：1) 行動者的意圖；2) 行動者通過肢體作出的動作；以及3) 行動的後果 (consequences) 。換言之，一個行動就是某個行動者基於某個意圖而作出會產生某些後果的活動。

我們會對行動作出不同的道德判斷：某個行動是善良或邪惡的、好或壞的、對（或正確）或錯的。不同判斷側重行動的不同面向：有時著眼意圖，有時則針對後果。因而，「善」、「惡」、「好」、「壞」、「對」、「錯」也可以通過不同方式理解。斯坎倫在《道德維度》中主要關注的是道德錯誤 (moral wrongness) 的問題，而錯誤是通過道德可容許性 (moral permissibility) 來理解。在某種特定處境下，說「行動x是錯誤的」意指「從道德角度而言，不容許做 x」或「x 是道德上不容許的 (morally impermissible)」。另一方面，如果 y 是我們有義務或責任必須要做的，則不做 y 便是錯誤的，即道德上不容許不做 y 。最後，如果 z 並非錯誤的行動，則一般而言 z 是道德上容許的 (morally permissible) 。

關於道德可容許性的問題 (questions of permissibility) ，一般會表達為「一個人是否可以做 x ？」(May one do x?) 。首先，這裡問的並非「行動者是否有能力 (able) 做x？」，而是「道德上行動者是否容許 (permitted) 做 x ？」。其次，任何行動皆可以以無數方式表述，而當我們問「是否可以做 x ？」時，必須對 x 作出恰當表述，把與容許問題相關的特徵羅列出來。

III

行動是否道德上容許，似乎跟它的後果有非常密切的關係。這一點在已知會帶來嚴重傷害或死亡的行動中尤其明顯。一般而言，我們都不應該傷害或殺害別人，並且應該幫助別人免受痛苦與傷害、挽救面對死亡威脅的人。即使在無可避免的情況下，我們亦應該盡力把傷亡減至最低。換句話說，殺害或傷害別人，或在能力範圍之內拒絕對受到傷害或死亡威脅的人施以援手、把傷亡減至最低，明顯是道德上不當的行為。問題是，是否所有符合以上描述的行為都是道德上錯誤的呢？斯坎倫考慮了以下幾組情況： [1]

第一組 醫療個案

藥物短缺 (Drug Shortage)
有六個病人都需要某種藥物來維持生命，但現有的數量卻只能夠挽救某一個病人 A 或另外五個病人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。如果把藥物給 B 、 C 、 D 、 E 、 F ，便會有五人獲救、一人死亡。一般而言，我們都會認為這樣做是道德上容許的。

器官移植 (Transplant)
病人 A 到醫院作例行檢查，而醫院裡剛巧有五個分別因心、肝、脾、肺、腎衰竭面臨死亡的病人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。如果把 A 殺死然後將他的器官分給 B 、 C 、 D 、 E 、 F ，便會有五人獲救、一人死亡。一般而言，我們都會認為這樣做是道德上不容許（錯誤）的。

藥物 /器官移植 (Drug/Transplant)
病人A需要某種藥物才能夠維持生命，而另外五個病人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 則需要 A 的器官才能繼續生存。如果不把藥物給予 A ， A 便會死亡，但其餘五人將會獲救。一般而言，我們都會認為這樣做是道德上不容許的。

第二組 救援個案

救援 I (Rescue I)
我正在道路 r 上駕車歸家，途中從電台報導得悉，一部藥物運送車在道路 p 上死火，而如果不能在兩小時內把藥物送到醫院，病人 A 便會死掉。我可以輕易改道去幫助 p 路上的藥物運送車。在這個情況下，一般人都會認為不改道趕去幫忙是道德上不容許的。

救援II (Rescue II)
我正沿道路 r 駕車歸家，途中從電台報導得悉，有兩部藥物運送車分別在兩條道路 p 與 q 上死火。如果道路 p 上的車不能在兩小時內把藥物送到醫院，病人 A 便會死掉；如果道路 q 上的車不能在兩小時內把藥物送到醫院，則病人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 會死掉。我可以輕易改道去幫助道路 p 或 q 上的藥物運送車。如果我改道去道路 q 而不去 p ，便將會有五人獲救、一人死亡。一般而言，我們都會認為改道去道路 q 幫忙是道德上容許的。

救援/器官移植 (Rescue/Transplant)
我正沿另一條路 r 駕車歸家，途中從電台報導收到消息，一部藥物運送車在道路 p 上死火，而如果不能在兩小時內把藥物送到醫院，病人 A 便會死亡；而如果 A 死掉，則病人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 便可以及時從 A 身上得到各自需要的器官而獲救。我可以輕易改道去幫助道路 p 上的藥物運送車，並且知道只要我不改道去幫助的話，最終便會有五人獲救、一人死亡。在這個情況下，一般人都會認為不改道去道路 p 幫忙是道德上不容許的。

第三組 戰爭個案

策略性轟炸 (Tactical Bombing)
在兩國交戰時，為了削弱敵方的軍事力量而轟炸敵方軍事設施，雖然難免會導致平民傷亡，但一般人都會認為這是道德上容許的行動。

恐襲式轟炸 (Terror Bombing)
在兩國交戰時，為打擊敵方整個國家的士氣而直接轟炸民居，即使跟策略性轟炸造成相同的平民傷亡，但一般人都會覺得這是道德上不容許的行動。

在所有醫療個案以及救援個案中，結果分明完全相同，都是五人獲救一人死亡，但直覺上我們會認為藥物短缺與救援 II 中的做法是道德上容許，而器官移植、藥物／器官移植以及救援／器官移植中的做法則不容許。同樣，在戰爭個案中，策略性轟炸與恐襲式轟炸皆會導致相同數目的平民傷亡，但我們卻會認為前者道德上容許而後者不容許。換言之，我們對於後果相同的行動仍可能會作出不同判斷。那麼究竟是甚麼決定一個行動是否道德上容許？

IV

在傳統基督教神學中，有一個非常著名的道德立場，稱為「雙重效果說」。 [2] 雙重效果說主張任何刻意造成無辜者死亡的行動，無論可以帶來多大的好處，包括拯救大量生命，都是道德上不容許的。雙重效果說並不反對行動後果的重要性，但認為必須考慮後果與意圖之間的關係。

雙重效果說把後果區分為蓄意產生的後果 (intended consequences) 及可預見的後果 (foreseen consequences) 。假設行動者 A 作出行動 x ，而 x 會導致另一個人 B 死亡。根據雙重效果說， A 道德上是否可以作出 x ，視乎 B 的死亡是否 A 蓄意產生的後果。如果 A 做 x 就是為了要殺死 B （不論這是 x 的直接目的或達到其他目的的手段），則 A 不可以做 x 。相比之下，如果 A 是為了其他（合理的）目的做 x ，只是同時亦預見 x 會導致 B 的死亡，則 A 可以做 x 。

雙重效果說的吸引，在於它似乎能夠簡潔有力地說明一般人關於上述問題個案的判斷。雖然行動的效果一樣，但在藥物短缺、救援 II 以及策略性轟炸中牽涉的死亡只是可預見的後果，因而當中的做法可以容許。相比之下，在器官移植與藥物／器官移植、救援／器官移植以及恐襲式轟炸中的死亡卻是行動者蓄意通過他的行動產生的後果，因而道德上不容許。

V

斯坎倫認為雙重效果說並非看起來那麼理所當然。首先，雙重效果說宣稱意圖足以決定行動是否道德容許。然而，意圖不過是行動者的主觀心理狀態，為甚麼居然會重要到足以決定我們是否道德上容許作出該行動？他認為根本沒有人成功提出過任何合理可信的解釋。更重要的是，把它應用在某些個案中，會得出很奇怪、甚至明顯錯誤的判斷。考慮以下情況：

第四組　電車難題 (Trolley Problem)

基本版 (Basic Case)
我駕駛的電車沿主路 p 行駛至一個分岔路口。假使我繼續沿主路行駛，便會撞死路上的五個人 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。如果我改入岔路，便可以避開他們，但會撞死岔路上的另一個人 A 。根據雙重效果說，如果我轉入岔路的目的是要避開 B 、 C 、 D 、 E 、 F 而非想把 A 撞死，則雖然我知道這樣做會把 A 撞死，但 A 的死亡只是可預見的後果，因此道德上我可以轉入岔路。這看起來非常合理。

環迴路軌 (Loop Case) [3]
我駕駛的電車沿主路 p 行駛至一個分岔路口。假使我繼續沿主路行駛，便會撞死路上的 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。如果我改入岔路，雖然可以暫時避開他們，但要是不撞死岔路上的 A ，電車便不會停下來，並且會繞回主路撞死 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。換句話說，只有把A撞死才能避免撞死 B 、 C 、 D 、 E 、 F 。根據雙重效果說，如果我轉入岔路的目的是通過把 A 撞死來拯救 B 、 C 、 D 、 E 、 F ，則 A 的死亡便是蓄意產生的後果，因此道德上我不可以轉入岔路，但這似乎明顯不合理：正確的判斷應該是即使 A 的死亡是我蓄意造成的結果，改道都是道德上可以接受。

第五組　致命止痛藥 (Lethal Pain Killers)

好醫生
末期病患者 A 因為感到非常痛苦，要求醫生 B 為他注射某種會致命的止痛藥。為了減輕 A 的痛苦， B 為 A 注射。由於 B 的意圖是要減輕 A 的痛苦，即使可以預見這樣做會導致 A 的死亡，根據雙重效果說， B 依然可以為 A 注射。

壞醫生
末期病患者 A 因為感到非常痛苦，要求醫生 C 為他注射某種會致命的止痛藥。 C 本來就非常討厭 A ，因此為了要殺死 A ， C 為 A 注射。根據雙重效果說，由於 C 的意圖是要把 A 弄死，  C 不可以為 A 注射。

問題是，如果 A 在明白止痛藥的副作用的情況下自己要求注射，而 A 本身已經時日無多，為 A 注射又確實可以幫助減輕他的痛苦，則似乎正確的判斷應該是，不論醫生的意圖如何，為 A 注射都是道德上可以接受。

第六組　突擊 (Raid)

你是某國的首相。你的指揮官計劃以導彈突擊敵方的軍火庫，若果行動成功，可以炸毀敵方大量武器，有效削弱他們的軍事力量；但同時亦預計會殺掉附近的居民，打擊敵方士氣。導彈的目標與航道已經定好，只要按下發射掣便可以催毀目標。你應否批准這個突擊行動？根據雙重效果說，究竟是否可以突擊，要視乎指揮官的意圖。但設想以下的對話：

你：「突擊行動的目的是甚麼？」
指揮官：「殺掉附近的居民，打擊敵方士氣」
你：「這樣不可以。」
指揮官：「那麼，我把意圖改為炸毀敵方的武器，削弱他們的軍事力量。」
你：「這樣便沒有問題。」

如果所做的事情與預計的後果不變，說「如果下令是為了殺平民，那不可以；但如果是為了催毀武器，則可以」，實在難以令人信服。正確的判斷似乎是，應否批准行動要視乎支持與反對行動的各種考慮，而非指揮官的意圖。

以上的個案顯示，很多時候難以通過意圖來說明行動是否道德上容許 ─ 即使死亡是蓄意產生的，後果亦不一定不容許（環迴路軌_與_壞醫生）；甚至行動者的實際意圖根本完全不相干（突擊），加上我們無法清楚說明為何單憑意圖便足以決定行動是否道德上容許，可見雙重效果說實在大有問題。

那麼，為何驟眼看來，雙重效果說好像為第一至第三組的問題個案提供了合理解釋？我們又應該如何解釋那些個案？斯坎倫認為關鍵在於： 1) 弄清楚道德原則的不同應用方式； 2) 意圖在行動以及道德判斷中扮演的角色。

VI

當我們對某個行動 x 作出道德判斷時，典型的情況是，我們援引某個道德原則，指出x在相關處境中的某些關鍵特性違反或符合該原則的要求，然後以此作為根據斷定 x 是道德上有或沒有問題。這裡有幾點值得注意。首先，行動包含不同面向：如前面所說，作為道德判斷對象的行動 x ，其實是行動者 A 基於某些考慮而作出的一個或一連串會產生某些後果的活動。因此，同樣是關於 x 的道德判斷，亦會因應針對的面向不同而有所不同：某些判斷是針對 A 作出 x 所依據的考慮（包括 A 的意圖、採納的理由或希望產生的後果）是否恰當，有些則是針對 A 在行動 x 中展現的一般品格特質，還有一些以 x 實際或傾向產生的後果為焦點。

其次，道德原則陳構出行動的一般規範。有些道德原則比較抽象與普遍，力求涵蓋一切可能的行動，譬如：「必須作出能夠為最大多數有關人士帶來最大量幸福的行動」（效益原則）、「不可以把別人單純視為達到自己目的的工具」、「你願意別人怎樣對待你，你也要怎樣對待別人」；另一些較為具體特定，譬如：「不可殺人」、「不可掠奪他人的財產」、「不可見死不救」；有些甚至聚焦某些特定身份人士的行動，如「醫護人員必須盡力拯救病人的生命」、「記者不應洩露消息來源的身份」…..。值得注意的是： 1) 不論範圍限定得多細，道德原則作為行動的一般規範，總是針對某些行動類型而非單一個別的行動； 2) 由於同類行動的個別特例可能有足以令其不受有關原則規範的獨特之處，因此，任何合理的道德原則，原則上都應該容許例外情況的存在。即使一般而言「不可殺人」適用於大部分情況，我們都應該接受有些處境下殺人─譬如出於自衛的理由─是道德上容許；關鍵在於找出能判定「合理殺人」的判準 (criteria) 。

此外，道德原則總是訴諸某些考慮 (considerations) 作為規範行動的理由 (reasons) 。這裡，我們必須先稍為說明「理由」這個概念。斯坎倫把「x 的理由」理解為「支持/反對 x 或對 x 有利／不利的考慮 (a consideration that counts in favor of/against x)」。理由支持／反對的對象可以是信念 (beliefs) 或行動 (actions) [4]。本文中的「理由」皆是指行動理由 (reasons for action) 。

當我們追問關於理由的問題時，問的是一個理性行動者有甚麼理由作出某個行動。斯坎倫把「理由」再小心區分為「規範理由 (normative reasons)」與「操作理由 (operative reasons)」。 [5] 當我們要判斷是否應該做 x 時，假使某個考慮 c 實際上有助證明 x 是合理的行動， c 便是支持應該作出 x 的一個規範理由。在這個意義下，「能夠幫助災民渡過難關」這個考慮便是「捐款給災民」這個行動的一個規範理由。操作理由則是指行動者實際採納、援引來作為行動的規範理由的考慮 (considerations an agent takes to be normative reasons for an action) ；操作理由主要關於A的主觀心理狀態，說明他為何做 x 。   

雖然都可以說是行動理由，但它們有一個非常重要的區別：規範理由是客觀的，建基於行動的特質，包括牽涉的肢體活動及它們對人或非人類事物的影響，但可以獨立於行動者的主觀想法與態度。即使 c1 客觀而言是作出 x 的規範理由，行動者 A 亦未必知道或實際上採納 c1 作為支持 x 的理由。因此，斯坎倫強調規範理由才是所謂「標準意義」下的行動理由，因為當我們要求別人為自己的行動提供理由時，一般而言都是希望對方提出真正能夠支持該行動的考慮，而不只是交待他覺得哪些考慮能夠支持該行動。相對而言，操作理由是「引申意義」的行動理由，因為它只是 A 主觀地視為規範理由的考慮；即使 A 實際上了採納 c2 為理由支持 x ，這並不保證 c2 真的對 x 有利。

讓我們以效益原則來進一步說明原則、理由與判斷的關係。假設祥仔在節衣縮食三個月之後，終於蓄起足夠的錢去買偶像的新唱片；豈料人算不如天算，在步往唱片店的途中，竟不幸碰到有義工為非洲大饑荒籌款賑災，因而要面對兩個選擇：他可以把準備用來買新唱片的五百元捐給非洲災民，或者加快腳步用這五百塊去唱片店買新唱片。

效益原則把「能否為最大多數人帶來最大量幸福」視為決定是否必須作出某個行動的關鍵考慮。假設相比於買唱片給自己聽，把錢捐給非洲災民能為最大多數人帶來最大量幸福，那麼根據效益原則，即使祥仔非常想買唱片並且毫不關心非洲災民的死活，他也應該把錢捐給非洲災民，因為「能為最大多數人帶來最大量幸福」這個考慮為捐款這個行動提供了決定性的規範理由。當然，即使如此，實際上祥仔也可以基於「現在去買唱片就能立即聽到偶像的新歌，過一個愉快的晚上」這個考慮 ─ 操作理由 ─ 而拒絕捐款。假使最後祥仔還是決定不捐款而去買唱片，根據效益原則，他便是做錯了。問題是：說「他做錯了」是甚麼意思？

VII

假設：

  1. p是正確的道德原則；
  2. 在 p 適用的情況下，根據 p ， c1 是決定行動對錯的唯一考慮，符合 c1 的行動才是對的（或道德上容許的）；
  3. 事態 e 不符合 c1 ；
  4. 行動 x 會產生 e ；               
  5. 因此，根據 p ， x 是錯的；
  6. 行動者 A 漠視 c1 ，並且基於另一考慮 c2 而做了 x ；

因此，根據 p ，我們可以判斷 A 做錯了，而這又可以理解為：

S1: A 作了一個錯誤的行動 (x) ； 或

S2: A 作出了一個錯誤的決定（決定去做 x）。

S1 的重點在於 x 是一個錯誤的行動，即「x 是道德上不容許」。 [6] 根據 p ，由於「x 會產生 e」是客觀事實，，因而 c1 是反對 x 的規範理由，所以道德上不容許做 x 。注意， x 之所以是不容許，原則上只是跟 e 有關，而非因為 A 作決定的方式、所訴諸的理由或任何其他主觀心理狀態。相對而言， S2 則是針對 A 作決定的方式與所訴諸的考慮 c2 ─ 即他的操作理由。說 A 決定錯誤，意指他的決定沒有足夠認真地對待必須考慮的真正規範理由 c1 ，反而建基於不足以作為真正規範理由的考慮 c2 。因此，有問題的不是 A 所做的行動x本身，而是 A 「以 c2 作為理由而決定做x」這個決定。 S2 牽涉的錯誤跟 S1 中的錯誤（即 x 是道德上不容許）根本是兩回事：即使 x 是道德上容許（並非錯誤）， A 所作的決定依然可以是錯的。       

可是，根據平常的說法（包括雙重效果說），我們很容易把 S1 與 S2 混為一談。斯坎倫認為必須小心區分道德原則的兩種不同應用方式 ─ 思慮應用 (deliberative use) 與批評應用 (critical use) 。所謂道德原則的思慮應用，針對回應行動者是否可以作出某類行動的問題，關心的是行動本身是否道德上容許。當行動者要考慮應否作出某個行動時，必須援引特定的道德原則來判別它是否道德上容許。

此外，道德原則還可以作批評應用，指訴諸道德原則來評價行動者在某個處境關於行動的決定是否合理。道德原則告訴我們甚麼是決定作出行動的規範理由，然後我們以此作為參照，跟行動者作出決定時實際訴諸的考慮互相對照，看看他採納的操作理由是否同時是真正支持行動的規範理由，以及他有否足夠認真對待所有相關的規範理由。

因此，當 A 做了 x ，而我們運用道德原則 p 判斷「A 做錯了」時，可能是在思慮應用的意義下，以 p 所包含的規範理由來斷定x是道德上不容許的行動；我們亦可能是在批評應用的意義下，以 p 所包含的規範理由來否定 A 基於他的操作理由所作出的決定。

根據以上分析，雖然一般而言行動者的意圖在評價行動者的決定時具有關鍵地位，但並不直接決定行動本身是否道德上容許。

VIII

作為道德判斷的對象，行動總是行動者基於某些意圖作出、並且會產生某些（行動者意識到或意識不到）後果的活動。因此，行動者是有心還是無意，以及行動背後的特定意圖，理所當然會影響我們對行動的判斷。具體而言，如果意圖本身不足以決定行動是否道德上容許，那麼它究竟如何影響我們關於行動是否道德上容許的判斷？

「A does x intentionally」可以有兩種理解方式。一方面，可以寬鬆地解作「A 注意到自己做 x」，即 A 並非對自己做了 x 毫不知情，而是意識到 x 是自己的行動或自己行動的結果。說「淋淋注意到自己打破了民仔最心愛的花瓶」（行動）和「淋淋注意到打破民仔的花瓶會把民仔激怒」（行動結果），正是強調淋淋並非完全察覺不到自己的行動及行動的結果。這裡並不需要牽涉行動者的具體意圖。另一方面，「A does x intentionally」亦可以較狹義地理解為「A 刻意做 x」，即 A 不單只意識到自己做 x ，而且是帶有某種特定意圖做 x 。所謂「A 做 x 的意圖」是指 A 想要通過 x 達到的目的以及 A 看待「x 如何可以令他達到目的」的方式。在這個意義下，「淋淋刻意 (intentionally) 打破民仔的花瓶」暗示淋淋是基於某些特定意圖 ─ 譬如：「令民仔憤怒」─ 才打破他的花瓶。在這個意義下，我們可以用另一種方式來描述淋淋的行動：「淋淋刻意激怒民仔」。  

意圖給予我們關於行動者 A 與他的行動很多不同類型的重要資訊，包括 1) A 打算如何活動以及如何影響身邊的世界； 2) A 關於自己的處境以及行動可能帶來的影響的信念；以及 3) A 如何評價各種與行動相關的因素，包括 A 把甚麼視為做或不做x的規範理由（即 A 的操作理由）、必須避免的代價以及可以承受、值得付出的代價。

不論是以上哪一種意義，行動者的意圖皆告訴我們他關於自己所作所為背後的理由的看法。意圖跟理由的關係，在狹義理解下的 intentionally 即「刻意」最為明顯：瞭解 A 做 x 的意圖有助我們掌握 A 做 x 所依據的操作理由，即 A 把甚麼視為支持做 x 的有利特徵。而就算是廣義的「注意到」，雖然沒有明確指出 A 作出 x 的理由，但也反映出 A 至少沒有把他有關 x 察覺到的面向視為不作出 x 的充分理由。如果淋淋明知打破民仔的花瓶會把他激怒、卻還是把花瓶打破，反映出她不認為「會把民仔激怒」是不打破民仔的花瓶的充分理由。  

IX

斯坎倫認為雙重效果說之所以給人一個能夠為上面第一至第三組個案提供充分說明的假象，根源在於道德原則的兩個特點： 1) 所有道德原則皆容許某些合理的例外情況； 2) 我們可以以兩種不同方式 ─ 思慮應用與批評應用 ─ 來運用道德原則。

他指出那些不同組別的問題個案都具有某種共同結構：它們都是針對某些用來判別行動是否道德容許的原則，如「不可作出導致他人嚴重傷亡的行動」、「在毋須作出重大犧牲的情況下，不可見死不救」。我們似乎可以構想一些不符合這些原則卻又直覺上容許的例外情況（如藥物短缺、救援 II 以及策略性轟炸），令人質疑它們並非普遍有效。但由於道德原則可以容許合理的例外情況，只要我們能夠找到好的原則來處理這些例外情況便沒有問題。一個好的例外原則，必須清楚指出並證立所有合理例外情況的共通點，並清楚說明為甚麼即使違反原本的道德原則，這些例外情況仍然可以是容許的；同時，例外原則亦必須排除所有不容許的個案。

驟眼看來，_意圖_似乎確實可以扮演這個關鍵的角色。把握意圖能給予我們關於行動者與他的行動很多不同類型的重要資訊，包括行動的性質、行動者的目的、對行動後果的預期、行動的計畫、對行動各方面的評價，以及他在決定行動時依據的操作理由。這一切當然都對廣義的道德判斷非常重要，因而令人產生錯覺，以為：既然行動是否道德容許是道德判斷，而意圖影響我們對行動的道德判斷，因此，意圖決定行動是否道德容許。可是，這個想法忽略了 1) 廣義的道德判斷包含針對行動不同面向的判斷，而關於行動是否容許的判斷只是其中一種； 2) 意圖在不同的道德判斷中可能扮演不同的（甚至沒有任何）角色。

斯坎倫認為意圖之所以看起來具有雙重效果說所宣稱的重要性，正是由於一般人混淆了道德原則的思慮應用與批評應用：前者以道德原則來評價行動是否道德上容許，取決於支持或反對行動的規範理由；後者則是評價行動者的決定是否恰當，針對的是他的操作理由。一般而言，除非意圖剛巧是跟某個行動是否道德上容許的相關考慮，否則行動者的主觀想法並不足以決定行動本身的對錯。

斯坎倫同意，在某些特定情況下，意圖也可以在行動是否道德上容許的判斷中具有「預測上的重要性 (predictive significance)」。作為行動的一個重要面向，意圖告訴我們行動者如何理解與評價自己的行動，亦反映他想通過行動產生甚麼效果。這些都對我們預測他會如何作出行動，尤其是在不同效果出現或不出現時他會否有其他進一步行動，至關緊要。然而，即使具有預測上的重要性，意圖跟行動是否道德容許的關係依然只是衍生 (derivative) 的而非直接的；它們的重要性不在於決定行動本身是否道德上容許，而是在於判定行動者本身性格的好壞或個別決定是否恰當。

總括而言，由於一般而言意圖在道德判斷中總是具有某種重要性，而雙重效果說單純訴諸意圖便貌似能夠簡潔有力地區分不同問題組別中容許及不容許的個案，因而令人誤以為它為行動對錯提供了一個正確的解釋。

X

如果訴諸意圖的雙重效果說是錯誤的，我們應如何說明藥物短缺、救援 II 以及策略性轟炸當中的做法道德上容許，而在器官移植與藥物／器官移植、救援／器官移植以及恐襲式轟炸中的做法則不容許？這個說明至少必須能夠同時合理解釋「電車難題」、「致命止痛藥」以及「突擊」中的個案。

首先，我們要明確指出不同個案所牽涉的道德原則，並且必須緊記：我們現在要處理的是關於行動是否道德容許的問題，因此是在思慮應用的意義下運用有關原則，關心的是支持或反對有關行動的規範理由而非行動者的操作理由。然後，我們必須考慮用來支持那些例外情況的理由或原則是否成立。

讓我們先看看那些牽涉醫療與救援的個案。它們主要牽涉兩條基本的道德原則：「不可殺人」以及「必須挽救別人的生命」。假設一般而言，我們都有道德義務不可以殺害他人以及不可對他人見死不救，但同時接受有某些合理的例外情況。問題是：在無法一致地遵守某一個原則 （如「必須要殺了 A 才能夠避免殺死 B」或「必須對 A 見死不救才能夠挽救 B 的生命」) 時，我們應該怎麼做才算道德容許？特別是，如果殺害某個人能夠避免殺害更多人，或者對某些人見死不夠才能夠挽救更多生命時，應該如何判斷？讓我們把相關的原則與例外條件陳構出來：

M1 一般道德義務：我們不可以殺害他人以及不可對他人見死不救。

M2 例外條件：當我們的行動無可避免會違反 M1 中的原則（即必須至少殺死某些人或對某些人見死不救）時，我們可以兩害取其輕，選擇牽涉較少死傷的做法。

M1 斷定「不可以殺害他人」以及「不可對他人見死不救」是道德義務，至少意味任何通過殺害他人或對他人見死不救而獲得（不論是對自己或是他人）的好處或利益 ─ 包括挽救更多的生命 ─ 皆不可以凌駕「不可以殺害他人」以及「不可對他人見死不救」的道德要求。M2指出假使行動者無可避免要殺人或見死不救，則「能夠挽救更多生命」這個考慮便可能解除行動者對特定個人「不可以殺害」或「不可見死不救」的義務。

因此，藥物短缺與救援 II 之所以道德上容許，是因為它們符合 M2 ：由於我只能挽救 A 或 B 、 C 、 D 、 E 、 F ，因此根據 M2 ，即使我們能夠挽救 A ，我們仍可以把藥給 B 、 C 、 D 、 E 、 F （藥物短缺）與改道去道路 q 而不去 p （救援 II）。這個解釋同時適用於「電車難題」中的環迴路軌：當只有改道殺死 A 或繼續沿主路殺死 B 、 C 、 D 、 E 、 F 兩個選擇時，根據 M2 ，即使 A 的死亡是我們蓄意產生的後果，我們依然可以轉入岔路。

相反，器官移植、藥物／器官移植與救援／器官移植中的做法道德上不容許，因為它們沒有符合 M2 的條件。要注意，跟藥物短缺與救援 II 不同，這些個案中挽救 B 、 C 、 D 、 E 、 F 的生命只是違反對 A 的義務可以帶來的好處。因此，器官移植企圖通過殺害 A 、藥物／器官移植與救援／器官移植則透過對 A 見死不救，來挽救 B 、 C 、 D 、 E 、 F 的生命，皆是不合理地違反我們對 A 的義務，因此道德上並不容許。斯坎倫指出，把這三個個案視為 M1 的例外，卻又不能訴諸 M2 ，便可能牽涉類似以下的荒謬想法：

只要 A 存在，我對 A 的道德義務便會令得我不可以作出某些能夠帶來很大好處的事情 x 。
只要我能夠擺脫這個義務，我便可以做 x 。
只要 A 不存在，我們便沒有任何對 A 的義務。
因此，我可殺掉 A 或對 A 見死不救。

在藥物短缺與救援 II 中，是「可以拯救更多人」這個考慮解除了我拯救某一個人的義務；在環迴路軌中則是「可以避免殺害更多人」解除了我不可殺害某一個人的義務，當中並沒有牽涉通過造成某人死亡來解除自己對他的義務這個想法。

由此可見，藥物短缺與救援 II 跟器官移植、藥物／器官移植與救援／器官移植之所以不同，並非由於 A 的死亡在前者只是行動者可預見的後果、在後者則是蓄意產生的後果；甚至根本與行動者的意圖無關。

XI

讓我們再看那些牽涉戰爭的個案。這些難題背後假設以下的原則與條件：

W1 一般道德義務：基於「不可殺人」的道德義務，我們不可以對他人使用致命武力。

W2 例外條件：在戰爭的時候，如果能夠為己方帶來戰鬥上優勢，並且只會對非戰鬥人員造成最少的傷害，則可以對敵軍使用合理程度的致命武力。

值得注意的是， W2 要求我們區分戰鬥人員與非戰鬥人員：即使槍炮無眼，行動上亦必須盡可能把平民的傷亡減至最低，而這是合理使用致命武力必須滿足的條件。策略性轟炸通過炸毀敵方軍事設施來削弱敵方的戰鬥力；假使已經盡量採用造成最少平民傷亡的轟炸方式，則符合 W2 的要求，因此是道德上容許的。可是恐襲式轟炸直接針對的是平民，明顯不符合 W2 的要求，因此在道德上不容許。

值得注意的是，一般討論都傾向把策略性轟炸與恐襲式轟炸的主要區別描述為行動者意圖上的分別。斯坎倫正是要指出這不是理解兩者的唯一方式，而且如此理解有（如突擊中所顯示的）難以解決的問題。無可否認，行動者的意圖提供了很多重要的相關資訊，包括行動者的目的與計劃，特別是行動執行其間因應不同狀況可能作出的反應：如果轟炸摧毀了軍事設施卻奇蹟地沒有做成平民傷亡，接下來應該怎樣做？如果是策略性轟炸，攻擊可以停止；然而如果是恐襲式轟炸的話，則要繼續轟炸，務求造成足以催毀敵方士氣的平民傷亡才會罷休。雖然意圖具有第 IX 節提到的「預測上的重要性」，卻並非如雙重效果論所宣稱，足以決定行動是否道德容許。真正重要的不是意圖本身，而是意圖所反映的行動的可能後果 ─ 平民的傷亡。對斯坎倫而言，把策略性轟炸和恐襲式轟炸的關鍵差異，理解為是否有認真對待戰鬥人員與非戰鬥人員的區分，才能夠充分說明兩者的真正差異。

XII

由於篇幅所限，本文未能詳細討論斯坎倫關於意圖在道德判斷中所扮演的種種角色。 [7] 就以上的分析，我想提幾點值得注意的地方。首先，道德判斷只是一個統稱，基於不同的考慮（行動的面向、道德原則的應用、理由的類型），包括很多不同類型的判斷。因此，我們不能籠統地問某個考慮是否對道德判斷重要，而是要弄清楚這個考慮在甚麼意義下在哪一種類型的道德判斷中發揮甚麼作用、扮演甚麼角色。

其次，基於知性上的懶惰或潔癖，人往往傾向尋找最簡單的方法、最少的考慮與原則來說明一切事情。但世界本來複雜，很多事情可能只是表面上相似，其實根本屬於不同類型，亦沒有適用於它們的共同解釋與說明。正如斯坎倫指出，不單只_意圖_在決定行動對錯方面的意義被誤會甚至高估，更重要的是，不同類型個案其實各有自己的不同考慮。我們沒有理由假定只憑單一的考慮便足以判別行動是否道德容許。雖然簡潔是合理的要求，但我們同樣要避免把事情過分簡化，甚至要培養自己對簡單的說明與解釋時常保持合理的警剔。

XIII

讀斯坎倫的著作給我一種很特別的感受。他的文筆平實，不帶絲毫傲氣，亦絕不嘩眾取寵：不會作一些毫無根據的驚人宣稱，亦不會隨意拋出一些聲稱能統攝一切的理論體系。然而，他對籠統與粗疏絕不姑息，而且勇於挑戰一些被學者甚至大眾視為理所當然的觀點、以及一些已被廣泛接納為討論基礎的概念與原則，並且往往成功捕捉一些毫不起眼但至關緊要的問題。他尤其擅長提出一些新穎而重要的概念區分 ─ 包括不同層次的道德理論、道德原則的不同應用方式、不同類型的道德判斷、行動與理由的各個不同面向及每個面向的不同意義。他總是不厭其煩地進行必要的分析與論證，細密卻絕不流於瑣碎學究或吹毛求疵。這種在平實外表下的嚴謹治學態度與對重要問題的敏銳洞察力，令他的著作蘊含著一種獨特的學術趣味與刺激。閱讀時難免苦思掙扎，但只要報以作者同樣的耐性與認真，定必大有啟發，有所得著。

註：

  1. 為方便討論，我們假設有關這些個案的判斷都是合理並且反映一般人的看法。
  2. 傳統上，雙重效果說主要用來論證在任何情況下─包括在母親生命因懷胎受到威脅時─墮胎都是道德上不容許的。有關論證基本上採取以下形式：假設孕婦 A 健康發生問題，如果不即時終止懷孕 A 便會死亡，而墮胎的話則胎兒會死亡。假設胎兒是人，無論採取哪一個做法結果都是一人生還、一人死亡。根據雙重效果說，不墮胎的話，即使 A 死亡亦只是一個可預見的後果，但墮胎卻是蓄意殺死胎兒。因此，即使在這個情況下， A 也不可以墮胎。
  3. 這個版本是由 Judith Thomson 提出。見收錄於她的文集 Rights, Restitution, and Risk: Essays in Moral Theory (Harvard University Press, 1986) 中的 “The Trolley Problem” 。
  4. 見斯坎倫的 Being Realistic about Reasons (Oxford University Press, 2014) 。他認為信念理由與行動理由雖然針對的對象不同，但擁有相同的基本結構與特質。
  5. 這是斯坎倫在另一本較早期的著作 What We Owe to Each Other (Harvard University Press, 1998)中所作的區分。雖然他在《道德維度》中並沒有採用這些名稱，但他依然保留有關區分。
  6. S1 中的「錯誤」當然可以比較寬鬆地泛指任何道德上的問題，如此則需要進一步釐清才能確定它的意義。由於本文以斯坎倫的理論為中心，為方便討論，這裡直接把「錯誤」理解為「道德上不容許」。
  7. 有興趣的讀者可以參看《道德維度》第三章。