從一本哲學「入門書」說到哲學的個人性

剛讀完了紐約大學哲學教授 J. David Velleman 的小書 On Being Me: A Personal Invitation to Philosophy (Princeton University Press, 2020) 。說是「小書」，因為只有 87 頁，小開本，且有不少插圖；全書字數，約等於一篇很長的哲學期刊論文而已。既是小書，副題又說是 invitation to philosophy，按道理是寫給入門者或是從未接觸過哲學的人看的。相信 Velleman 確實有此寫作用心，可是，這本「入門書」有些地方連我這個受過嚴格哲學訓練、當了哲學教授差不多二十年的人也覺得不易明白，那麼入門者應該會看得一頭霧水了。這本 invitation to philosophy 令被 invite 的人入不了門檻，所以是失敗的 invitation。我這樣說，是否意味著我認為這是一本壞書？那倒不是。

Velleman 是當代英美哲學界有名氣的哲學家，著作甚豐，在倫理學、道德心理學 (moral psychology) 以及行動哲學 (philosophy of action) 都有創見。我還記得讀研究院時修了一個行動哲學的 seminar，主要的指定讀物就是 Velleman 的第一本著作 Practical Reflection (Princeton University Press, 1989) ，教授對這本書十分推崇。後來我或因研究，或因興趣，讀了不少 Velleman 的論文，到現在還記得當時認為精彩、讀後獲益的，有以下這幾篇：“Well-Being and Time”、“On the Aim of Belief” [1] 、 “Self to Self” 、 “The Self as Narrator” 、 “Identification and Identity” [2] 。 On Being Me 並非不入流的作者寫的低劣哲學入門書，雖然作為入門書它是失敗的，但這本書的寫作和哲學質素都高，假如不是套上了「哲學入門書」的包裝，而書名改為 “On Being Me: A Personal Reflection"，那麼我不但不會說這是失敗之作，甚至還會大致贊同另一位著名哲學家 Susan Wolf 那有點誇張的好評：

這是對「如何成其為一個個人」的無畏和有啟發性的反思。此書顯出作者的才能與機智，內容很明顯同時是個人的和有普遍性的。坊間沒有任何書在文風和抱負上可以和這本相比。（見 On Being Me 的封底）[3]

On Being Me 難懂之處在於兩方面：(一) 書中的論點沒有明確的論證支持，雖然不能說完全沒有論證，但看似有論證的地方都語焉不詳，因而令讀者難以把握；(二 ) 這本書在內容、思考方式以至寫作風格都有濃烈的個人色彩，而 Velleman 自己也意識到這一點，所以書的副題才有 “personal” 一字，可是，如果讀者的性情和思路與 Velleman 的不相近，便很容易在某些關口或轉折處跟不上。

是 (一) 加上 (二 )，才令這本「入門書」不好懂。假如只是沒有明確的論證，但作者的思路和寫作風格都是平易近人的，那麼讀者便不那麼容易感到迷失；假如作者思路和風格獨特，但提供明確的論證來支持他的論點，那麼讀者便可以循著這些論證的邏輯，逐步掌握他的想法。Wolf 說這本書的「內容很明顯同時是個人的和有普遍性的」，其實明顯者只是「個人的」，而且由於太有個人色彩，令內容的普遍性不明顯。

讓我以書中的一節作為例子。這一節很短，只有兩小段，講的是回憶。 Velleman 在上一節先分開了回憶的主體 (the subject of the memory) 和回憶裏的主體 (the subject in the memory)，例如我正在回憶去年在台南旅遊時逛夜市，此刻坐在書房裏的我是回憶的主體，而我回憶中那個去年逛夜市的人是回憶裏的主體。在這一節， Velleman 將回憶的主體稱為「外在主體 (external subject)」，而將回憶裏的主體稱為「內在主體 (internal subject)」，然後提出一個論點，接著描述他的一個回憶：

稱那個回憶裏的內在主體為「我」，表達的不只是他作為這個回憶經驗的主體之自我意識，還在一方面表達了作為外在主體的我在回憶這個經驗時有甚麼樣的感受。

當我回想六十年前跟隨祖父遊覽帝國大廈，回憶中那欄杆之外的風光，不那麼覺得是一個腦裏的影像，而更似是我現在正從一個窗口望出，看見當年的景致。我好像是身處回憶中的我的後面，位置稍高一點，透過那個窗口外望，彷彿是越過六歲的我的肩膀望過去。我還幾乎可以想像攀過這個回憶的窗口，再度成為那個六歲的我。(p.14)

「外在主體」和「內在主體」的分別不難明白，令我感到疑惑的，是 Velleman 對自己那個童年回憶的描述。我嘗試回憶類似的童年經驗，但腦裏出現的影像，怎都沒有 Velleman 說的「窗口」和「好像是身處回憶中的我的後面」。

這是我的問題嗎？應該不是。回憶的視角 (perspective) 可以是第一身或第三身的，例如去年在台南遊夜市，我和內子在一起，我記得自己吃了鹽酥雞，內子也記得我吃了鹽酥雞，但我們對這同一事件（即「王偉雄那夜吃了鹽酥雞」）的回憶視角不同：我的視角是第一身的，而她的視角是第三身的。回憶這件事時，我們腦裏的影像有很大分別；只須指出一個主要的不同之處，便足以說明這兩個視角的分別：我的影像裏只有鹽酥雞和我的雙手，而她的影像裏除了有鹽酥雞和我的雙手，還有我的嘴巴、我頭部的其餘部份、甚至我的整個身體（如果她距離我夠遠）。為甚麼我的影像裏只有鹽酥雞和我的雙手？因為我當時的經驗只容許我見到這些 — 我吃鹽酥雞時只看到鹽酥雞和自己的雙手。

我們對自己過往經驗的回憶，是由當時的經驗引致的，因此，如果回憶在腦裏產生影像，那些影像的視角應該和當時的一樣，都是第一身的。 [4] Velleman 的童年回憶在他腦裏產生了影像，但那些影像的視角卻不純粹是第一身的。我說「不純粹是第一身的」，因為它又不明顯是第三身的，仍然和第一身的視角有很大的重疊。 Velleman 腦裏的影像，好像是揉合了第一身和第三身的視角，也可以說是回憶裏有額外的想像，不完全是回憶。

上述 Velleman 的回憶方式有個人獨特性，那是一般人沒有的，英文可稱為 “idiosyncrasy”。事實上，他在接著的一節承認，「越過六歲的我的肩膀望過去」的那個影像只是錯覺 (illusion) ；除非他有理由認為人人（或大多數人）在類似的回憶中都會產生這樣的錯覺，否則他便是間接承認了他的回憶方式有個人獨特性。在哲學論述裏運用有個人獨特性的材料，這做法不一定會障礙讀者理解，只要將這樣的材料放在明確的論證中運用，便不成問題，甚至可以刺激讀者思考，或至少能加深他們對論證的記憶。可是，Velleman 在描述完這個童年回憶後，並沒有接著提出甚麼論證，而只是將討論延伸至「前生」的聲稱：有些人聲稱有前生的回憶，例如記得自己前生是個清末的革命義士（這不是 Velleman 的例子），而且在腦裏產生影像，例如「提刀殺了兩個清兵」的影像。因此，他那個有個人獨特性的回憶例子，便始終是個 idiosyncratic 的例子，令讀者搞不清楚究竟有甚麼作用。

這個 idiosyncratic 的例子，可能曾經在 Velleman 的某個思考脈絡裏出現過，他一直記住，是因為這個例子對他的思考過程有很大的幫助，以致他能夠構想出一些有力的論證來支持自己的看法。將這個例子從原先的脈絡抽出，放到 On Being Me 這個沒有論證的新的脈絡中，便出現了上述的問題。

然而，哲學的個人性是無可避免的。從是否對哲學感興趣，到受甚麼哲學問題困擾，到被哪些哲學流派、哲學家和哲學理論吸引，到接受哪些哲學立場，到對不同哲學家的評價，到寫作的方式與風格，都免不了有個人性 — 個人的性情、傾向、口味、經歷、各種生理因素和心理機制等等，有重要的影響，甚至有決定性的作用。問題是，我們（研讀哲學和對哲學感興趣的人）應該如何面對這個事實？

關於哲學的個人性，就我所知，以尼采表達過的看法最為極端。他在 Beyond Good and Evil 第六節這樣說：

我逐漸發現，到目前為止每一偉大哲學都是這樣的：是它的作者的個人自白，是一種不由自主和無意識的回憶錄。[……]  一個哲學家之為哲學家，沒有任何東西是與個人無關的。

這一節開始所說好像只限於「到目前為止每一偉大哲學」，但看完整節，便知道它論及所有哲學和所有哲學家。這是一個極端的看法，因為它視哲學為百分百個人的，正如回憶錄是百分百個人的一樣，分別只在於前者的個人性是不由自主和無意識的，而後者的個人性則（在很大程度上）是自主和有意識的。要是這真的是尼采的看法，那麼，對於「我們應該如何面對哲學無可避免有個人性這一事實？」這個問題，他的回答便很可能是：哲學就是這樣的，我們只能接受現實。

可是，哲學的目的不是追尋最重要和究極的真理嗎？哲學家在思辨及試圖解決哲學問題時，不是應該力求理性和客觀嗎？假如哲學是百分百個人的，那便完全受限於個人的性情、傾向、口味、經歷、各種生理因素和心理機制等等，令我們很難做到理性和客觀，因而障礙我們追尋最重要和究極的真理。

尼采之難懂，其中一個因素是他經常誇張，而判斷他是否誇張或誇張到甚麼程度，並不是容易的事。他在 Beyond Good and Evil 這一節說的，應該是誇張，但誇張到甚麼程度呢？那便難說了。無論如何，如果他在這裏是誇張，我們便可以將他的說法理解為一種提醒：提醒我們不應忽略哲學的個人性，從而明白到我們在哲學上有種種的個人限制（包括個人所處的時代、文化及社會所帶來的視角限制），不要以為經過深刻的哲學思考，自己便高高在上掌握了永恆不變、放諸四海皆準的真知灼見。

對於不看重尼采哲學的人，容我引另一位哲學家的文字來進一步說明。 這是很多分析哲學家仰慕的 David Lewis，他這樣寫：

一個人最初接觸哲學時，早已持有大量的見解。哲學要做的，不是在任何大程度上摧毀或證明這些現成的見解，而是試圖發現一些方法將它們擴展成一個有秩序的系統。[……] 其中有些取捨，但不會太多：我們有些人有時候會放棄某些常識看法， 就是當這些看法與某個學說有牴觸，而這個學說由於有系統性之美、或由於跟其他更重要的常識看法吻合，因而牢牢抓住了我們的信念。 [5]

Lewis 這個說法跟尼采上述的說法有同有異，我只集中在相同或相近之處。雖然他指的「現成的見解」包括了與其他人共有的常識看法，但在很大程度上是個人的，因為這些是一個人「早已持有」的「大量的見解」，那不可能全都是常識看法，而至少有一部份、甚至大部份是基於個人經歷而形成的見解。還有，甚麼時候放棄哪些常識看法， 也取決於個人對系統之美的反應和對重要性的判斷。因此，Lewis 在這裏表達的，同樣是哲學的個人性，而這種個人性也是支配著一個人的哲學取向，難以擺脫。

論寫作， Lewis 有明顯的個人風格，是分析哲學家中少見的，但他不像尼采那樣， 經常用誇張手法；上述的文字應該沒有誇張，而是如實地表達了 他的看法。這樣理解，Lewis 的看法無疑也是極端的：根據這看法，哲學的根本目的不是尋求真理，而是建立個人思想的秩序和系統性。尋求真理與建立個人思想系統雖然沒有直接抵觸，可是，如果建立個人思想系統才是根本目的，那便有優先性，在「系統性較強，但包含的真理較少」和「包含的真理較多，但系統性較弱」之間，我們便應取前者而捨後者了。

有多少哲學家會同意 Lewis 這個看法？我的估計是甚少。不過，我們可以問另外一個問題：有多少哲學家的哲學符合 Lewis 的看法？我的估計是甚多。換句話說，我的估計是：甚少哲學家同意哲學的根本目的是建立個人思想的秩序和系統性，但甚多哲學家的哲學是在建立個人思想系統，儘管他們相信自己的哲學只是在尋求真理。Lewis 的特別之處是他沒有這種見解與行為的脫節。

然而，就算我的估計正確，那只是描述性的 (descriptive) ，而不是規定性的 (prescriptive) ：雖然我估計大多數哲學家事實上是在建立個人思想系統，這不表示我認為他們應該如此；至少，我不認為在真理與思想系統性之間，哲學家應該視思想系統性為優先考慮。尼采 Beyond Good and Evil 的第六節看來也只是描述性的，但 Lewis 所說卻明顯是規定性的，因此，他的說法其實比尼采的更極端 — 尼采只是指出哲學事實上無可避免有很重的個人性，而 Lewis 卻認為哲學應當追求個人思想的系統性。

我們可以一方面反對 Lewis 的看法，另一方面承認尼采指出的是事實，並視之為提醒。這提醒，讓我重覆一次：我們在哲學上有種種的個人限制，不要以為經過深刻的哲學思考，自己便高高在上掌握了永恆不變、放諸四海皆準的真知灼見。如果你承認尼采指出的事實，卻同時認為哲學的根本目的是追尋最重要和究極的真理，那麼，你便應該問自己：我怎樣理解「最重要和究極的真理」？那是所謂的哲學真理嗎？是不是真的有哲學真理？

註：

1. 這兩篇論文收入了他的文集 The Possibility of Practical Reason (Oxford University Press, 2000) 。
2. 這三篇論文收入了他的文集 Self to Self: Selected Essays (Cambridge University Press, 2006) 。
3. 本文的中譯都是我的，有些句子採用了較有彈性的譯法，以避免過於歐化，但仍然盡量忠於原文的句式和用語。
4. 有些時候，我們只是由於其他人的敘述（或其他形式的記錄）而知道自己的童年往事；基於這些敘述，我們可能會在腦裏重構當時的情景，從而產生影像。這些影像的視角可以是第三身的，但這不是回憶。
5. David Lewis, Counterfactuals (Blackwell, 1973), p.88.