【對談】儒家思想（上）

【文／劉保禧、王偉雄】

前言：這是久違的「哲學對談」系列新的一篇，兩位對談的學者 — 王偉雄及劉保禧 — 在哲學訓練背景和研究方向都迥異，這次一起暢談儒家思想；雖然對談由始至終都是友好的、理性的討論，沒有針鋒相對，但由於雙方看法有很大分別，倒也迸出一些火花。 這個對談既詳亦長，所以分（上）（下）兩篇登出。

王： 保禧，首先謝謝你答允跟我作這次對談。不如我說一下找你對談的理由吧。對於這個題目，我心目中的理想對談者是一方面對儒家思想有足夠的了解，但另一方面不是儒家「信徒」。我所謂的儒家「信徒」，指的是對儒家學說奉為真理，甚至對之有獨斷或教條式（dogmatic）的態度；換句話說，儒家在這些「信徒」的心目中已有近乎宗教的性質。跟儒家「信徒」討論儒家，較難有客觀的討論；我不想點名說出我認為是儒家「信徒」的學者，但我相當肯定你不是。我的判斷沒錯吧？

劉： 我明白你的意思。以前我在中學預科，需要修讀「中國語文及文化科」，總是覺得這科多少在培育「中國文化啦啦隊」：中國文化好、中國文化勁、中國文化無得頂。這樣理解中國文化或儒家，我覺得弊多於利。不過，可能是中大哲學系的背景影響，我對於歸宗儒家的真正儒者是有好感的。對於唐、牟等新亞先賢，始終會有敬意。有時甚至感到可惜，現在學界的「儒者」太少，多的是「儒家思想的研究者」。在這點上我比較老派，認為生命與學問很難分開，甚至不應該分得太開。太過抽離或者「客觀」，純粹將儒學視為研究對象，不必然是最好的理解方式。

王： 其實我贊成生命與學問不能、亦不應完全分開，也明白儒家不純粹是學術，有道德修養與經世致用這兩個重要方面；然而，我始終認為太「信」儒家的人較難客觀地評價儒家的對錯與利弊。無論如何，我們這次就嘗試盡量公允地評論儒家思想吧。

我們的題目是「儒家思想」，這裏說的「儒家」，我採用最寬鬆的理解，包括先秦儒家、漢儒、宋明理學、以唐牟徐為代表的新儒家，以及當代中國大陸的新儒家。我很明顯不是儒學專家，但比起很多研究英美分析哲學的人，我對儒家的認識倒不算淺。我在大學本科主修的是中國語文及文學，儒家經典讀了不少，後來有一段時間對新儒家有興趣，唐君毅、牟宗三和徐復觀的書都看了一些。不過，我的認識肯定不及你；不如你也說一下你在儒家思想方面的研究。

劉： 我的研究興趣是儒學，主要是近現代中國哲學。近年聚焦於胡適、錢穆、牟宗三。

一般研究儒家思想，主要都是研究先秦儒學與宋明儒學（也有中國大陸學者專精漢代儒學）。我則自覺地選擇「近現代中國哲學」此一領域，在哲學界是異數。理論上，儒家思想應該是逐層累積而成，若不精熟先秦文獻，則談不上好的宋明儒學；不精熟宋明儒者的文獻，則又談不上好的當代儒學。而我是反其道而行，從當代儒者的眼光返照古代文獻，對照之下似乎只是取巧，不肯直接從原始文獻下工夫。

在此不妨說一個故事。我在香港中文大學讀博期間，修讀過劉笑敢教授的《老子》。劉笑敢老師是道家哲學的權威，在課堂上經常強調：「不是你要怎麼說，而是《老子》怎麼說！」學術一點的說法，叫做「兩種定向」：「一個是立足於、忠實於文本的定向，一個是立足於現實、為現實提供精神資源的定向。」[1] 當然他是意有所指，指牟宗三是透過王弼注讀《老子》，而他是直接去看《老子》。但我在當時深表懷疑：所謂「直接去看《老子》」的研究方式，是否可能？他好像預設了，直接閱讀原典是理解的最好方式，一旦接觸後人的注解就是污染，有礙理解原典的本意。我研究早期海德格哲學出身，對於經典詮釋的問題特別敏感。以為自己可以不受影響、直讀原典的看法，我覺得太過天真。當我們以為自己「直接去看」，可能已經預設了一些習焉不察的成見與傳統。例如以為自己在直接去看《莊子》，免受郭象注莊的影響，卻忘記了今本《莊子》分為內外雜篇其實是郭象所刪訂。有些學者以為自己在直接閱讀《老子》或《莊子》，卻很自然地以老解莊或以莊解老，他們的心目中已不自覺地預設了「道家」這個漢代才開始出現的流派觀念。因此我反過來，先閱讀牟宗三詮釋的《老子》，再讀王弼的《老子注》，最後才讀《老子》文本，這樣反而讓我更為覺察老子學的觀念流變與重要轉折。後人注解不僅不是「污染」，而是一副副「眼鏡」，助我看清文本意義。

回到我的儒學研究。我取徑近現代中國哲學，因為我看到學界預設了一些學術立場，而這些立場跟近現代中國學人的觀點有關。例如港臺的儒家思想研究，大家好像戴了一副叫做「牟宗三」的眼鏡，研究先秦儒學很自然預設了宋明儒學的觀點，著重談論心性天道。若要撇除宋明儒者的「污染」，我認為關鍵不是摒棄不讀牟宗三的著述，反而是要熟透箇中理路。摸得熟了，慢慢就會看到，有些所謂「先秦儒學」只是「宋明儒學」的變奏 — 所討論的孟子可能只是陽明的孟子；有些所謂「宋明儒學」只是「當代新儒學」的變奏 — 所討論的陽明可能只是牟宗三的陽明。就像《天龍八部》的鳩摩智，外人以為他盡得少林絕學，其實都是「小無相功」。

王： 你剛才提到自己「反其道而行」的研究次序很有趣，不過，無論是你這反其道，抑或是「正路」的研究，看來都同意儒家有其發展的歷史，而在各歷史階段有思想上的承傳關係。可是，儒家一方面強調一脈相承的道統，另一方面卻有所謂的歧出，以致有道統之爭，就是爭誰才是儒家正統。如果我們撇開道統之爭，將歷史上所有可以被稱為儒家的思想放到一起比較，你認為能不能找到一個或一組核心看法，可以用來說明為何這些有同有異的思想都是儒家？

劉： 這是個大問題。雖然孔子說過「吾道一以貫之」（《論語 · 里仁》），但是要找到一個核心看法貫穿整個儒學的思想史，確實不易。在此我想借用英語學界儒學專家倪德衛（David S. Nivison, 1923-2014）的說法，他有一本著述 The Ways of Confucianism ，中文譯作《儒家之道》。[2] 當中的「道」是眾數的。我認同他的立場 — 儒家不是鐵板一塊，儒家其實是多元的。例如《孟子》學習了《墨子》的詞彙以及論辯手法，《荀子》學習了《莊子》在心靈上的觀點，宋明儒者則學習了佛教的譬喻以及心性論。儒家在中國思想史上能夠持續地茁壯成長，其中一個重要原因，在於儒家能夠融攝別派學說為己用。

我想你關心的正是，博採眾說後的儒家，背後「能不能找到一個或一組核心看法」，仍然堪稱為「儒家」。我的閱讀經驗是，「儒家」確有一組核心看法，而這組核心看法在歷史上以不同外貌重複出現，讓討論愈趨深入。以《論語》為起點，這組核心看法就是「仁」與「禮」。

王：以《論語》來說，的確是「仁」與「禮」。如果考慮到往後的發展而將「仁」與「禮」歸入兩個較概括的說法，那麼前者屬於心性論，後者屬於教化之學。兩者理論上有內外之關係，即心性為內，教化為外；教化以心性為本，心性藉教化所成的習俗與制度得以有秩序地表現於行為。我認為這個「理論上」的關係問題重重，但這個我可以稍後再詳細說明。

我現在想先提出一個疑問。孟子的學說很明顯可以理解為繼承孔子的「仁」與「禮」，雖然他較少談禮，但仍然重視教化之學。可是，稍後於孟子、同屬於儒家的荀子卻偏重於禮樂與教化，雖然有心性論，卻不是發展「仁」，而主張「人之性惡，其善者僞也」（《荀子·性惡》）；荀子說的「偽」，就是後天的、人為的教化作用，而「偽」之必要，正因為「人之性惡」。荀子被視為儒家的歧出，是由於這性惡說。我的疑問是，為何不索性將他排除於儒家之外？不這樣做，是否表示在儒家思想裏教化之學比心性論更為核心？

劉： 王兄的好問題，讓我分開兩點回應。

其一，「一組」核心不等如「一個」核心。雖然我認為「仁」與「禮」是儒家的一組核心看法，但這不代表兩者之間只有一個意思。其實我關注的是「仁」「禮」之間的張力，而這種張力早在《論語》已經隱約有所透露。自孔子後，孟子言「性善」，而荀子言「禮義之統」，恰好是將「仁」「禮」以不同面貌再次呈現。儒學史上的朱陸異同、漢宋之爭、「尊德性」與「道問學」，甚至是港臺新儒家與大陸新儒家的分歧，都是同一主題的不同變奏。然而這些爭議、分歧不是純粹重複先秦時期的老調，正因彼此之間有爭議、分歧，不同儒者隨之而開拓新說、深化討論，儒家學說於是得以辯證地發展。

其二，所謂「教化之學」也是儒家。關於荀子是否儒學的歧出，恐怕是有爭議的。無論如何負面評價荀子的學說，論者一般說的荀子是「儒學」的歧出，覺得他不夠正宗，但並沒有完全將荀子摒於儒門以外。何況，荀子主張性惡，不代表否定「仁」，最少在《荀子》出現的「仁」字就有 134 次，而且都是正面的。[3] 儒者標舉道德、肯定仁義，這些都是儒者共性，關鍵的分歧在於如何成就這些德性。王兄所說的「心性為內，教化為外；教化以心性為本」，雖然在 1949 年後的港臺哲學界是主流說法，其實也只是一家之言。另外也有儒者 — 例如漢儒、大陸新儒家 — 肯定禮俗、政制在塑造德性上的作用，認為比起心性論更為根本。如果摒除後者於儒家以外，個人認為儒家會損失很重要、很精彩的內容。

王：我沒有假設只有一個核心。我的問題是，教化之學是否比心性論更為核心。可以有一個以上的核心，合成一組，但這些核心不一定同等重要。如果只是比較孟子與荀子，我認為前者側重心性論，後者側重教化之學，是頗為明顯的。《荀子》一書雖然多次談到「仁」，但看來只視之為德性或德行，是學習得來的，而不是道德的心性根源，例如「君子之行仁也無厭」（〈非相〉）、「倫類不通，仁義不一，不足謂善學」（〈勸學〉）、「仁義德行，常安之術也」（〈榮辱〉）、「身日進於仁義而不自知也者」（〈性惡〉）。

劉：我認為兩者之間的「張力」，比起兩者誰為核心更為重要。為了釐清我的意思，在此粗略地解釋一下所謂「仁」「禮」之間的張力是何意思。這裏的「仁」與「禮」採取寬鬆的意思，並非單獨指《論語》中出現的「仁」字或「禮」字，而是兩種關於「自我修養 (self-cultivation) 」的立場。無論是哪一派的儒家，都會關注一個核心的問題：到底如何完善自我？甚麼樣的方式可以令我活得更好？本來問題是普遍的，道家、佛家、基督宗教都可以有自己的答案，儒家的回答卻透露了兩個基本的特質：第一個特質是強調發展人的內在性質，注重省思、培育情感；第二個特質是強調讀書識字、學習傳統留下來的禮俗、制度。一方面，孔子以及弟子都重視內省：「吾日三省吾身」（〈學而〉）、「見不賢而內自省」（〈里仁〉）、「內省不疚」（〈顏淵〉）；內在情感比起禮文更為重要：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（〈八佾〉）。另一方面，孔子以及弟子都重視「學」，所學的是文獻知識、禮儀制度（「君子博學於文，約之以禮」（〈雍也〉））；單純崇尚仁德而不學習，蔽於愚昧（「好仁不好學，其蔽也愚」（〈陽貨〉）），而禮文正是培育、實踐仁德的方法（「克己復禮為仁」（〈顏淵〉））。合而言之，產生一個疑問：仁禮之間，孰先孰後？《論語》是語錄體，沒有系統地解釋兩者孰先孰後，遂為儒門留下千古懸案。

王：很好，我問的其實正是「仁禮之間，孰先孰後？」。不過，我還是不太明白你說的「張力」指的是甚麼。如果仁禮有先後之別，便不會形成張力了；假如兩者無分先後，卻又不能融貫，那才會形成張力。換句話說，「孰先孰後」和「張力」這兩個問題不能同時存在。

劉： 王兄的思路很清晰，你的追問讓我可以逐步釐清我的意思。所謂「仁禮之間，孰先孰後？」，可以分開兩層理解。第一是直接回答這個問題，無論認為仁先於禮（心性論為本）或者禮先於仁（教化之學為本），既然本末先後都確肯定了，自然認為沒有張力。第二是在後設的層次 (meta-level) 理解問題，觀察歷代儒者如何判斷仁禮先後，然後得出一套套立場有異的儒學系統，從而指出這些系統之間有張力。因此，你說得對，兩個問題不能同時存在，而我是從第二層的後設角度來理解這個問題，不是從第一層作直接回答。不過，既然我說的是後設角度，我的討論也會牽涉到第一層，如是而已。

當然我也有自己的立場，我傾向調和、融貫兩者的衝突。不過，只是輕輕說句「仁禮無分先後，兩者同樣重要」有時顯得太過膚淺；如果沒有認真審視過心性論與教化之學的理據，就輕下判斷，恐怕只是「打和啦！ Super！」的和稀泥態度。

不如讓我轉守為攻，反問一下你的看法。素來知道王兄不太喜歡儒家，請問你為甚麼有興趣談論自己不太喜歡的學說？與此相關，其實我暗地覺得王兄的言行有儒家學說的影子，恰巧也跟我們以上的討論有關。其一關於內省。無論是你的網誌或者臉書，不時都有反省自我的內容，反省的大都是待人接物的態度，我總覺得很有「吾日三省吾身」的味道。坦白說，我認識的學者，就算是儒學訓練出身，也沒有你這種自覺反省的密度與深度。其二關於行文用字。你對於中文與英文都有嚴格要求，而且不限於分析哲學所要求的精確，還有一種中國文人的美學標準，誇張點說甚至有點像是道德修養。綜合以上兩點，我隱約看到了（廣義的）儒家傳統對你的影響。你認同嗎？

王： 你這幾個問題，是問到點子上了！我這樣說，不是因為你問到我的言行 — 我還不至於那麼自我中心。我的意思是你問及反省，而儒家對反省的看法正是我認為它的一個特別值得留意的粗疏之處。

不過，讓我先快速回答有關個人方面的問題。我有興趣談論自己不大喜歡的學說，除了是由於求知慾強，甚麼都想知道一點，還有是要盡量防止在思想上「偏食」 — 認識一點自己不大喜歡的學說，可以因此較容易對自己喜歡的學說保持心理距離，不致盲從，而是帶有批判精神地喜歡。

我對文字的要求確實很高，甚至到了文字癖的地步，有時一個標點也會改動幾次，句子改完又改更不在話下了。我不認為這是受儒家影響，而是我性格使然，加上本來是讀中文系和搞文學創作的，這個性格傾向便變本加厲了。當然，我說的是一種態度和要求，至於寫出來的文字是好是壞，是否達到自己的要求，那由別人來判斷會較客觀。

好了，說到反省。「吾日三省吾身」我是做到的，但也不是受儒家影響，而是很早 — 大概二十來歲吧 —已養成的思想習慣。如果不天天反省，我是會不舒服的；正如我也是很早 — 更早，大概十五六歲 — 已養成天天鍛鍊身體的習慣，一天不做運動便渾身不自在。這兩個習慣的養成都是基於「自我改進」的意欲和推動力。可是，我並不認為透過反省便能充分了解自己。反省，對於了解自己當然有幫助，否則我便沒有理由三省吾身，但這種幫助的限制相當大。人的心理是極其複雜的，有各種各樣我們意識不到的機制在起作用，左右甚至決定我們的思想和行為。認知偏差就是極好的例子，有時我們以為自己是基於證據和理性思考而堅持某一看法或信念，但其實不過是 wishful thinking 加 rationalization 加 confirmation bias 的結果。就算是我們以為自己最清楚的情感和意欲，也會搞錯，例如愛中有恨的恨，便很容易不自知，誤以為是單純的愛。

自我反省能幫助我們認識自己，但不能穿透上述的心理機制和障礙。企圖用反省這個方法來徹底認識自己，就好比以為每天照鏡自我檢查身體，就能準確判斷身體狀況，是健康還是有病，有病的話又是甚麼病。照鏡自檢當然有用，因為有些病有明顯病徵，從身體外部可以看見；可是，這個身體檢查的方法作用有限，始終沒有看醫生那麼可靠。反省亦如是，很多時候，別人對你的判斷比你自己的判斷更準確。

儒家強調反省，認為只要反省的工夫夠深，便能自知；孔子說的「內省不疚，夫何憂何懼」（〈顏淵〉）和孟子說的「反求諸己而已」（《孟子 · 公孫丑上》），表達的都正是這種對反省的作用的無比信心。這種對反省的樂觀看法和過份依賴，我認為是由於儒家缺乏 realistic 的心理學，對人的心理和行為都沒有深入而準確的觀察。這一弊端與儒家的其他缺點大有關係，不過我已講了很久，先停一下讓你回應吧。

劉： 你的問題讓我有點興奮。因為中國哲學內部的討論一般比較著重文本，紮實有餘，靈巧不足。好像王兄這種外於儒門的批評，刺激了我重新組織一己所學。其實我不太贊同你對於儒家的批評，但你確實點出一些關鍵之處，我嘗試分開幾層解釋一下：

首先，關於「反省」。以上的批評針對的似乎不僅是儒家的反省觀，而是普遍而言的反省（self-reflection in general）；並以認知偏差為例，質疑自我反省的效用。我的第一感覺是，批評有點奇怪。對於「認知偏差（cognitive biases）」，我沒有專門研究，只是粗略看過 Daniel Kahneman 的 Thinking, Fast and Slow 。書中一開始就指出人的心靈可以粗略分為「系統一」與「系統二」。前者的運作自動而迅速，幾乎毫不費力，方便言之即是fast thinking；後者則調動到注意力，進行複雜的心智活動，乃是 slow thinking 。你也讀過這本書，我也無謂多作介紹。我只想說出其中一點：關於認知偏差， Kahneman 坦白承認是難以克服的。[4] 換句話說，這不是反省不反省的問題，而是人的心靈本身就有這樣的結構（或者缺陷）。那麼，問題並不是「儒家」的反省有問題，而是任何自我反省 — 包括佛教、基督教、蘇格拉底式哲學反省 — 都不可避免有這個問題。甚至最極端（也是最有趣）的情況，是我們讀了 Thinking, Fast and Slow ，理解了人的心靈會有認知偏差，也難以避免自己的一些偏見。用俗語來表達，王兄的批評是「地圖炮」— 其他牽涉自我反省的學說，尤其是一般所謂的哲學反省，也會波及受到牽連。而我猜想，這不是你的原意。

王： 我的批評不是「地圖炮」，而是特別針對儒家的。你說得對，反省的種種限制是心理事實，無論是甚麼人的自我反省，甚麼哲學或宗教框架裏所做的反省，都難以擺脫這些限制，以致反省的結果往往不可靠。然而，儒家的問題不在於儒者也受有關的心理機制所限，而在於對人的反省力有過份強大的信心，因而過份信賴反省的作用。

你提到的佛教、基督教和蘇格拉底式哲學確實皆重視反省，但和儒家對反省的看法終究有別。佛教與基督教說的反省都需要宗教的輔助。佛教對人的反省力也相當有信心，但卻意識到反省力的作用會受到複雜的心理機制所障礙，因而有不同層次的禪修，以達致一種心靈境界，用來對治這些障礙。基督教則強調神在人的反省中的重要角色，例如加爾文 (John Calvin) 不但認為人要認識自己才能夠認識神，也認為人要認識神才能夠認識自己；雖然他沒有講清楚這兩者孰先孰後還是相輔相成，但至少反映出他意識到反省的限制。

蘇格拉底式哲學所講的反省最接近儒家，但即使是蘇格拉底本人，也沒有像儒家那般對人的反省力充滿信心。那是因為蘇格拉底經常處於知識上的自我懷疑 (epistemic self-doubt) 狀態，認為自己知道的東西很少；反省的一個主要目的是認識自己 (know thyself) ，蘇格拉底的知識上的自我懷疑是涵蓋自我認識 (self-knowledge) 的，由此可以推論出他對反省的作用並不完全信靠。

儒家對反省力的無比信心，去到宋明儒尤其明顯，例如胡五峰說「自反者，修身之本也；本得，則用無不利」（《知言 · 天命》），劉蕺山說「慎獨之外別無工夫」（《劉子全書》卷八），表達的就是這種信心。無論如何，即使有其他哲學思想或學說對反省的看法跟儒家的一樣，至少不是普遍都是如此。

（待續）

註：

1. ^ 劉笑敢， 2006 。《老子古今：五種對勘與析評引論》。北京：中國社會科學，頁 61 。
2. ^ David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy. Chicago: Open Court Publishing Company, 1996. 中譯《儒家之道》，周熾成譯。江蘇人民出版社，2006。
3. ^ 詳見《中國哲學書電子化計劃》：https://ctext.org/xunzi/zh。
4. ^ Kahneman, Daniel. 2011. Thinking, Fast and Slow. London: Penguin Books, p.28.