孟子論樂

引言

 一般而言，「樂」的用法可分為三種：名詞，意即「音樂」；動詞，解作「以某些活動或事物為樂」；形容詞，指處於某種愉悅的心境或感受(或作為相應的抽象名詞)。本文嘗試闡釋孟子關於「樂」的看法，探討：1) 究竟樂是怎樣的心境或感受？2) 私己之樂跟他人之樂之間有何關係？3) 我的樂跟我到底有何關係？

樂、悅與喜

現代人說的「快樂」、「喜樂」、「歡樂」、「悅樂」、「安樂」，似乎都是指一種對人有正面價值、值得追求的心理狀態。它們之間是否有分別？孟子所重視的樂究竟是甚麼？本節通過比較「喜」與「悅」跟「樂」在先秦時期的用法，彰顯「樂」的獨特性格，為之後的分析提供一個概念基礎 [1] 。

1. 喜：一種被動的情緒波動

喜很多時跟怒、憂與懼對舉。它們有何相似？首先，我們基本上毋需學習、天生便擁有這些情緒反應，如《禮記・禮運》所謂「何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能」。這不等於說我們對事情的情緒反應是先天決定、無法更改的；事實上，後天認知學習往往會改變我們的情緒反應模式。這裡的意思不過是，就如飢餓、口渴、痛、癢這些本能感受一般，我們毋需通過概念思維與理性反省，便會對某些對象作出喜、怒、憂、懼等反應。其次，它們一般都是由意識對象即時引發，而我們往往無法控制與選擇應該採取哪種反應。第三，相對於平靜的心境，它們都是情緒上的波動。最後，它們通常都會表現為不同的行為 [2] ，而相對於某些道德規範，不同的表達方式有所謂恰當與不恰當 [3] 。

那麼，喜是一種怎樣的情緒？喜是當人面對偏好的對象時一種高漲、興奮、歡愉、自然而然地萌發出來的即時反應。儘管如此，我們亦可以主動地作出一定影響：我們可以通過理性反省改變對世間事物的理解，從而改變我的喜好對象；我們亦能夠選擇表達歡喜的方式 [4] 。

2. 悅：一種稱心滿意的滿足感覺

在古文中，「悅」跟「喜」很多時是相通的。例如，常見的「王大喜」跟「王大悅」等句子，大抵都是「王非常高興」的意思，不必勉強理解為有任何不同。然而，「悅」很多時不單純─甚至可以完全沒有─表達一種不加反省的即時情緒反應。「悅」有時與「怨」相對，而「怨」包含了「不滿」的意思，如：

《書》曰：「湯一征，自葛始。」天下信之。「東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚為後我？」民望之，若大旱之望雲霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而弔其民，若時雨降，民大悅。

《孟子・梁惠王下》

可見，「悅」比較強調對事情感到稱心滿意與滿足。其次，「悅」亦表達了對言論或行動方式的認同，如：

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。

《孟子・公孫丑上》

當談及某人不悅時，通常都帶有一種不滿與不認同，如《戰國策·齊策》中的「孟嘗君有舍人而弗悅，欲逐之」以及「齊宣王見顏斶，曰：『斶前！』斶亦曰：『王前！』宣王不悅」。

如果悅是一種滿意、滿足和認同的感覺，則我們可以進一步說悅預設了某些欲望與渴求，包括：

1)　本能需要：飢思食、渴思飲

2)　感官渴求：口之於美味、耳之於美聲、目之於美色

3)　社會需求：他人的尊重、認同與讚美

4)　道德要求：人格完善

除了最原始的本能需要外，人的大部分欲望都牽涉價值判斷。因此，悅亦預設了人進行價值判斷的能力及相關的標準。所謂對某些對象、事態或言行感到滿意、滿足或認同，就是說它們符合某人的價值判斷、跟這些標準一致。因此，相對於喜，悅包含了比較豐富的認知成份。但悅和喜亦有相似之處。首先，悅和喜都是非常受外在事物影響。喜作為一種即時情緒反應固然受意識對象決定，而悅亦要求意識對象與主體的需要吻合。其次，悅和喜都是對於個別與片斷的心理狀態。一方面，悅和喜都是可以針對單一對象出現的個別經驗。另一方面，個別的悅與喜的經驗可以與其他不悅或憂、懼、怒的經驗並存：一個人可以對不同對象或同一對象的不同方面同時感到悅與不悅、既驚且喜、亦喜亦憂。換言之，悅與喜皆不要求同一個人的不同心理能力、情緒或意識經驗和諧協調，而這一點正是樂跟它們的根本區別。

3. 樂：一種平和、安靜舒暢的心境

一般而言，「樂」指一種平和、安靜的心境，即一般人所言的「安樂」、「和樂」。

這種心境要求個人心靈中的各種要素達致某種整體性的和諧與協調，也要求心靈與它的對象之間有這種和諧與協調。我們可以進一步區分兩種不同層次的「樂」：即第一序與第二序的樂。所謂「第一序的樂」，指對應於某種心靈整體和諧狀態、平靜舒暢的即時情緒反應。相對於喜（以及怒、哀、懼），樂並非高漲、興奮的情緒，而是所有情緒激盪的消除。然而，這個意義之下的樂跟喜一樣是被動的。至於「第二序的樂」，則是指一種更高層次、更全面、持久、圓滿的和諧統一心境。這種樂不是單純的即時情緒反應，亦非建基於我所不能操控的成就與滿足，而是產生自人一種獨特的整合能力，以及對心靈和諧的意識和要求。

人除了能夠被動地感知各種意識對象、對它們作出情緒反應外，還能夠對自己的意識活動作出反省與評價。當我們能夠對不同心理能力（如理性、情感與意志）、情緒反應（喜、怒、哀、樂、憂、懼）、思想與行動、主觀預期與客觀結果、當下與長遠的意欲與利害、乃至自我與他人的意欲與利害，主動地以某些自覺的標準加以分疏、評價、選擇、揚棄、添加、修正與安排，從而使得以上一切構成一個和諧協調、融貫一致的整體時，我們便能夠獲得一種平和、安適與舒暢的寧靜心境─即我所謂「第二序的樂」。

在本文餘下的部分，我會論證，對孟子而言：

1)　有所謂真實之樂與非真實之樂；

2)　所謂真實之樂─「真樂」─是一種第二序的樂；

3)　真實之樂跟道德具有內在關係。

樂與音樂

「樂」字除了指一種心境，亦可指音樂。在儒家傳統中，音樂在道德教化上佔據核心的地位 [5] 。孟子在這方面雖然著墨不多，但他看出了音樂跟道德之間一種非常有趣的關係：

莊暴見孟子，曰：「暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也。」曰：「好樂何如？」 孟子曰：「王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！」 他日，見於王曰：「王嘗語莊子以好樂，有諸？」王變乎色，曰：「寡人非能好先 王之樂也，直好世俗之樂耳。」 曰：「王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。」曰：「可得聞與？」 曰：「獨樂樂，與人樂樂，孰樂？」曰：「不若與人。」 曰：「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」曰：「不若與眾。」 臣請為王言樂：今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相 告曰：『吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。』 今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：『吾王 之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。』此無他，不與 民同樂也。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相 告曰：『吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也？』今王田獵於此，百姓聞王車馬之 音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與？何以能田獵 也？』此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。」

《孟子·梁惠王下》

此段可分為三個部分：1) 孟子對於「王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也」的判斷；2) 關於「獨樂樂，與人樂樂，孰樂？」以及「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」的討論；3) 點出「與民同樂」的重要。在本節中，我將會闡釋音樂、音樂之樂與道德之樂之間的關係；至於「與民同樂」的問題將會留待下一節討論。

當孟子對齊宣王表示既然他喜歡音樂，則齊國幾乎可算大治時，齊宣王即時感到十分尷尬，因為他覺得自己喜好的只是些流行音樂，而非高尚的先王之樂。就儒家對樂教的重視而言，齊宣王的反應非常合理，而孟子說世俗之樂跟先王之樂分別不大，這說法倒是耐人尋味。孟子為甚麼這樣說呢？這跟儒家的主張是否一致？

當孟子說「今之樂猶古之樂也」時，明顯是訴諸音樂的一些一般特性。首先，不論是世俗之樂還是先王之樂，一首樂曲不單是音符的排列，而是由不同音符所構成的和諧統一的整體，其中每個音符、樂句的意義皆由它們在整個樂曲中所發揮的作用來界定。因此，對音樂的理解與欣賞要求聆聽者能夠掌握個別部分之間的相互關連、以及從整體掌握個別部分的意義與角色。

其次，「好樂」可以有兩個意思：愛好「欣賞音樂」和愛好「演奏音樂」。欣賞或演奏音樂的理想狀況都牽涉一種投入、忘我的境界。在真正享受音樂時，我們不會不斷提醒自己或持續意識到自己正在聆聽音樂，或自覺地把所聆聽的樂章視為自己聆聽的對象，而是會融入音樂之中，忘卻自己聆聽者的身份。同樣地，當我們彈奏樂器到達夠高的水平時，亦不會把樂器視為一個獨立外在於我們的發聲工具：樂器就是身體的延伸。

此外，雖然欣賞或演奏音樂可以是個人活動，但與其他欣賞者或演奏者溝通，似乎是充分享受音樂的重要條件。要享受音樂，只有正常的聽覺遠不足夠，還需要有一定程度的欣賞能力，而我們需要從其他欣賞者身上學習，並不斷通過與其他欣賞者交流來建立、發展、培養自己的欣賞能力。同樣，要充分享受演奏樂器的樂趣，既要求我們能夠欣賞相關類型的音樂，同時我們亦需要跟其他演奏者互相觀摩切磋。這不是說我們要放棄個性去模仿他人；相反，音樂愛好者之間溝通互動的精神，正是「和而不同」：盡量使相異的觀點與不同的旋律相互激盪而又和諧並存。而要達到最理想的效果，我們必須排除財富多寡、權位高低、現實功利目的以及個人利害等與音樂無關的事物的影響。

最後，音樂享受並非零和遊戲：我通過音樂獲得的樂趣，不單只跟其他欣賞者或演奏者的樂趣沒有矛盾，甚至是相輔相成。發現這個世界上有其他知音同好，以及跟其他同樣享受演奏的人合奏，自然樂在其中，且會強化本身享受的樂趣。更重要的是，要充分享受音樂的樂趣，我們便得盡量發揮自己的鑑賞或演奏能力。前者要求高水平的交流討論，後者則要求每個演奏者皆能發揮自己最高水平並能成功互助配合。不管是哪一個情況，每個人的得益與樂趣，皆以其他參與者的得益與樂趣為基礎。把自己的知識與見解私藏，只會扼殺自己（及他人）進步的機會；而在合奏時只顧自我表現、壓制他人，最終只會導致自己的失敗。在音樂的世界，自我中心往往對自己不利；唯有大家同心協力、互相扶持，才能獲得最大益處與樂趣。

如果以上觀察正確，則孟子的看法便不難理解了。假使齊宣王真的愛好音樂（不論是欣賞還是演奏）、真的能夠享受音樂的樂趣，則他必定能夠忘我地投入到音樂之中，即並非自我中心地把樂曲樂器以及其他同好知音單純視為增加自己快樂的工具。這種能力的培養，要求他─即使作為國君─能夠無私地承認其他欣賞者和演奏者的存在及價值。這種對他人的存在與價值的承認，正是儒家最為重視的人與人感通之情的核心要素。當孟子追問齊宣王「獨樂樂，與人樂樂，孰樂？」以及「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」時，齊宣王的答案「不若與人」和「不若與眾」，正好印證了孟子的想法：能夠享受音樂的人，自然能夠理解與其他同好分享交流所帶來的更大樂趣。這種對整體和諧的追求、對私人利害考慮或實用目的之摒棄，以及對他人的承認與關懷，正是搭通音樂與道德的橋樑。

儘管如此，「齊其庶幾乎」並不等於齊國已然大治，享受音樂亦跟道德實踐終究有所不同。那麼，究竟如何才能夠把好樂的根本精神及其相應的心態，提升結合至帶有道德意味、反映真正屬於人的真實之樂？

他人之樂與私己之樂

根據日常經驗，追求私己之樂往往會跟他人之樂互相衝突。對孟子而言，我們似乎不應只追求私己之樂。問題是：我們為甚麼要關心他人之樂？孟子在上節的引文以及另外兩段分別跟梁惠王與齊宣王關於「與民同樂」的對話中 [6] ，透露了他對於「人我之樂」的想法。在本節中，我會討論三種關於為何應該追求他人之樂的看法：1) 工具主義詮釋； 2) 義務論詮釋；以及 3) 本體論詮釋，並且論證孟子基本上是採取了一種本體論詮釋。

1. 工具主義詮釋 (Instrumentalist interpretation)

根據工具主義詮釋，我應該促進他人之樂，因為這樣可以増加我的私己之樂。首先，假使君主只顧自己享樂而漠視百姓人民的生死，會招致百姓的不滿與怨恨，甚至想與君主同歸於盡，所謂「民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？」可見，如果君主只關心自己的享樂，到頭來即使真的可以得到歡愉亦難以長久。相反，假使君主能體恤百姓，關懷照顧他們的需要，即使要百姓付出，他們亦會因君主快樂而感到快樂。這種情況下，君主的快樂才會長久。其次，我們也以乎可以把齊宣王有關「不若與人」、「不若與眾」的說法，理解為：之所以要與眾同樂，就是因為在音樂欣賞與演奏活動中，其他人的快樂可以促進整個愛好者社群的快樂，從以增加自己的快樂。

把上述有關君主與民同樂的觀點一般化，可以得出一種有關他人之樂與私己之樂的關係的工具主義詮釋。終究而言，每個人都應該並且只需要關心自己的私己之樂。不過，假使我在實際行動上漠視、甚至減損他人之樂，一方面其他人可能會因此怨恨甚至加害於我，另一方面亦使得我不能享受與他人共同活動所帶來的樂趣，到頭來反而得不償失。由於追求他人之樂是促進私己之樂的手段，所以我應該關心與追求他人之樂。

即使工具主義詮釋能夠說明他人之樂與私己之樂互惠互利的關係，它顯然未能完全捕捉孟子的理解。對孟子而言，他人之樂與私己之樂之間，不應只有工具與目的之間的外在關係；它們必須具有某種更為內在密切的關連。

2. 義務論詮釋 (Deontological interpretation)

根據義務論詮釋，作為君主，不應只是因為恐懼百姓怨恨謀反，或為了増加私己之樂，而關懷百姓之樂。為君之道，應以令人民安居樂業為己任。在這種詮釋下，「今王與百姓同樂，則王矣」、「古之人與民偕樂，故能樂也……民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？」以及「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」等句所表達的，便不只是一種以促進私己之樂為中心的工具主義式考慮，而是強調君主對百姓的無私責任。當君主充分履行他的責任、關懷臣民百姓時，他的私己之樂跟百姓之樂事實上趨向一致，不過這是一個附帶的、對君主的好處，而不應是君主關愛百姓的理由。把這一點一般化之後，得出：我之所以應該追求他人之樂，不應以增加私己之樂為目的，而應該單純因為我有道德責任去促進他人之樂 [7] 。

相對於工具主義詮釋，義務論詮釋更能彰顯他人之樂跟我的內在關係。孟子視惻隱之心為人之本質。作為一個道德行動者，對他人的關懷是我的本質特性─惻隱之心─的一個重要表現，因此，我有責任促進他人之樂。問題是，義務論詮釋傾向於把他人之樂與私己之樂完全割離：即使責任不一定要求我們否定私己之樂，也似乎未對後者給予充分的重視。如果他人之樂跟我的私己之樂相衝突，而孟子明顯非常重視個體的人格完成，並且強調私己之樂對我的重要性，我為何要這麼重視他人之樂？要妥善解決這個問題，必須進一步訴諸一種本體論詮釋。

3. 本體論詮釋 (Ontological interpretation)

所謂「本體論詮釋」，是指他人之樂是私己之樂的構成要素。追求他人之樂跟追求私己之樂不但沒有衝突，而且根本是同一回事。要充分理解兩者的關係，我們必須先說明孟子的心性論。

首先，孟子以心作為人的本性。心並非神秘的實體，而是相對於耳目口鼻等感官機能的思慮能力 [8] 。認知上，耳目口鼻被動地接收外界資訊以形成各種對應的感官印象，心則就感知到的印象主動作出思考與判斷。行動上，源於耳目口鼻的欲望，因受外物牽引形成相應的行為傾向；而心則在不同甚至互相衝突的欲望與感官偏好之間作出排序，並基於自己的判斷在不同可能的行動中作出選擇 [9] 。

然而，心還有一種更高級─即更能彰顯人的特性─的表現方式，就是自覺地以自己的選擇能力作為理解、評價和選擇的對象，確定它的運作方式與原則，從而以自己的判斷作為決定行動的根據。這是心以自己作為思考對象的思考活動，讓我們把這種活動稱為「反省」。孟子認為我們可以從日常經驗中自覺到心的表現：

孟子曰：「人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

《孟子·公孫丑上》

面對一個牽涉人的情境時，心會表現為四個基本面向，分別是 1) 惻隱，即不忍他人受苦的情感意識； 2) 羞惡，即對自己（羞）或他人（惡）犯錯的意識； 3) 辭讓，即對自己所擁有或被給予的東西是否應該屬於自己的意識；以及 4) 是非，即對自己作為一個人的想法行動是否符合作為一個人的標準的意識。

讓我們再仔細分析上述的情境。當我突然發現有小孩快要跌進井裡時，即時便會生起一種不忍的情感反應。這種反應之所以可能，是建基於我對該情境的各種構成元素的特定理解。我必須把那個「墮井物」理解為一個人類小孩，並且把「墮井」視為會為小孩帶來苦難的情況。換句話說，這種不忍之情的萌發，預設了我把小孩理解為跟自己擁有類似特性和反應的同類。這種理解，以人的自我理解與理解他人的能力為基礎。它們並非兩種不同的能力，而是同一種能力的兩個不同表現。要理解自己，我必須能夠把自己視為人類的一份子；而要理解他人，我又必須能夠把他人理解為是跟我相類似的個體。因此，一個擁有自我意識的人，必然同時意識到存在著其他跟他類似的個體，而他在一種基本意義下並不比他們特別重要。

這種意識進一步體現為一種對自己行動的特定要求。我對於發生在自己身上的事情總會有價值上的偏好：我會希望某些事情發生在我身上，而另一些事情則希望能避免。如果別人的行動會影響事情的發生，我很自然會要求他們作出或不作出某些行動來使我渴望的情況出現，而避免討厭的情況發生。但當我對他人作出要求時，其實已把他們當成跟我基本價值相同的人，亦因此即時意識到他人有權對我有同樣的要求。

所謂「性善」，就是指 1) 每個人天生便具有心這種能夠自覺作出價值判斷、以及對他人承認的能力； 2) 這種能力進一步體現為對他人陷入苦難時的不忍與關懷、以及基於此而對自己與他人的行動作出各種規範的要求的能力─即我的惻隱、羞惡、辭讓以及是非之心； 3) 而行善就是這種能力的充分展現，即心能夠作出正確判斷，並以自己的判斷來規範情感與欲望、主導行為。

當然，由於我同時受到自己的本能欲望與感官偏好所影響，這種對他人承認的意識不一定能夠產生出合乎規範的行動。如果我長期任由自己的本能欲望與感官偏好主導，這種對他人的承認將會不再在行動上起作用，即孟子所謂「放其心而不知求」（《孟子·告子上》）。因此，為了讓心的能力充分發揮，我必須盡量減少盲目順從本能欲望與感官偏好的要求：

養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。

《孟子·盡心下》

問題是：我有甚麼理由去發揮這種能力？理由在於這不忍之心正是我之所以為人的本性所在。一方面，我作為一個人的自覺意識，必須通過對他人的承認而確立。另一方面，這種能力為我的選擇賦予了實質的價值內容：人之所以為人，正在於承認並尊重他人的價值；這體現在對他人的關懷、並因而對自己以及他人的行動作出規範的要求，因此；當我要對行動作出選擇時，便有理由盡量發揮這種能力。這種對他人承認的意識是所有人皆有的特性，能夠充分發揮體現四端之心的便是君子、賢者，即實現了善－仁、義、禮、智－的人；未能做到的便是小人、庶人 [10] 。

基於以上的人性觀，我們可以更清楚孟子如何理解人的樂。人是複雜的生物，既有自然生命的面向，亦有能夠超越自然生命的社會以及道德面向。相對而言，人亦可以享受不同種類的快樂。人可以享受不同類型的動物性快樂（包括感官愉悅、與本能滿足），以及各種社會認同帶來的快樂。然而，這些都是建基於不為我所控制的外在事物。即或偶爾能帶來片刻的歡愉與寧靜，對孟子而言，仍不是人的真實之樂。真實之樂必須建基於人最有價值的本質屬性，即人的不忍之心、感通之情、對他人的一種無私的關懷。人的這種本性使得他不忍心看到他人受苦，因而產生一種消除他人苦難、促進他人福祉的要求。在這個意義下，漠視他人的苦難，等於作為道德主體的我的本質受到壓制，因而不可能得到真正的樂。反過來說，只有當我能夠盡力以促進他人之樂為己任，我才有可能充分體現我的本質。在這個意義下，他人之樂跟我的私己之樂有一種本體論上的關連：兩者皆是我的本質的兩個不可分割的面向。

結論：真實之樂

基於以上討論，我們可以較為清晰地鉤勒出孟子關於樂的看法。首先，樂是一種平和、安適與舒暢的寧靜心境；而要達致這種心境，要求人性中各種複雜的要素和諧統一地整合起來。

其次，對人而言，真實之樂不只是一種個別被動的情緒反應，而是一種最大程度上能夠由自己所選擇決定、因而能夠被自己所自覺肯定的最全面、持久、圓滿、和諧的統一心境。

第三，真實之樂必須產生自基於人的本質的原則而作出的整合。人的本質在於他的以「不忍之心」為內容的自覺道德價值意識。這種道德價值意識產生出一種以「不忍之心」為原則，以整合人的各種不同心理能力、情緒反應、思想與行動、主觀預期與客觀結果、自我當下與長遠的意欲與利害、乃至自我與他人的意欲與利害等各種面向的要求。當我們成功地構成一個和諧協調、融貫一致的整體時，我們便會體驗到一種平和、安適與舒暢的寧靜心境，即所謂「真實之樂」。在這個意義下，真實之樂是一種「第二序的樂」。

第四，作為我的真實之樂，我的私己之樂跟他人之樂有一種密切的內在關連：兩者皆是我「不忍之心」得以充分體現時的一體兩面。當我能夠無時無刻都以對他人關懷的要求來整合我的人生的各個面向時，作為我的本質的「不忍之心」便能得到充分體現。真實之樂就是心對自己的完滿表現的自我意識，即孟子在《盡心上》中所謂的「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」。

最後，當我們能夠達致真實之樂的心境時，我們亦會獲得一種喜、悅與樂的統一。如在第二節曾經提及，雖然喜基本上是一種被動的即時情緒反應，而悅一般而言是由外在環境所決定的滿足狀態，然而當我們能夠認清人的本性，便能自覺地基於我們本心所揭示的價值取向，主動調節、改變我們對不同意識對象的理解與評價，令它們符合本心要求，從而把情感反應跟價值判斷納入一個和諧的整體之中。

註：

1. 「喜」、「悅」與「樂」有時可以純粹基於修辭需要交替使用。由於本節的目的是要確認「樂」的獨特用法，因此只會討論三者相異之處。
2. 如《左傳·召公》曰：「喜有施舍，怒有戰鬥」
3. 「君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予……怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。」(《荀子·修身》)
4. 「君子……喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。小人則不然……喜則輕而翾，憂則挫而懾。」(《荀子·不苟》)
5. 如《論語·泰伯》：「子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』」
6. 「孟子見梁惠王，王立於沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：賢者亦樂此乎？孟子對曰：賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》云：『經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。』文王以民力為臺為沼。而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鼈。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：『時日害喪？予及女偕亡。』民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？」（《孟子·梁惠王上》）
   「齊宣王見孟子於雪宮。王曰：賢者亦有此樂乎？孟子對曰：有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」（《孟子·梁惠王下》）
7. 這種詮釋是以康德的道德理論為藍本，參看他的 Groundwork of the Metaphysics of Morals 。
8. 在這裡，我們要避免把「心」視為一個「實體性概念」，依照這種理解，人的本質在於他擁有一個叫作「心」(靈魂、自我)的實體，它擁有一些能力，然後在不同場合運用這些能力作出一些活動。這個心在本體論上是可以獨立於它的活動與能力而存在。依照這種理解，心將會成為一種不可知的神秘實體，這一方面對我們的理解毫無幫助，亦會令我們面對種種不必要的理論困難。參看 Thomas Nagel 的 The View from Nowhere, Oxford (1986), p. 29。
9. 「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」（《孟子·告子上》）
10. 「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」《孟子·離婁下》；「是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」《孟子 ·告子上》；「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。」《孟子·盡心下》。