如何哲學地閱讀《論語》？

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哲學版主編王偉雄先生計劃增添一個新系列叫「經典非常談」，找我寫一篇談《論語》但有別於一般入門介紹的文章。於是，為了「非常」一點，我將嘗試從較為後設的層面來談，不意在介紹《論語》這部從〈學而〉篇到〈堯曰〉篇合共二十篇、主要收錄孔子應答弟子及時人之語的經典裡頭的哲學。

如果我們要談《論語》哲學（或《論語》裡的孔子哲學），我們最好能先確定：《論語》是一部哲學文獻。但怎樣才算哲學文獻？我的研究專長在中國哲學，尤覺得這問題不易回答。「中國哲學」作為一門現代學科，實際上只有一百年多一點的歷史。古無「哲學」一詞，自然就沒有「自覺地將某些文獻歸類為哲學文獻」或「自覺地為哲學文獻訂立標準」的長期實踐和思考。這樣，即使我們說：「那些放在今天哲學課程裡講授的傳統中國文獻就是哲學文獻了」，但這種「順現成之俗」的做法還是有漏洞的，因為這個歷史不長的「現成之俗」可能內含誤解，把一些其實不堪稱為哲學文獻的當成哲學文獻，把一些理應視作哲學文獻的排除在外。《論語》裡有好些智慧語沒錯，像「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」（〈學而〉）就是。但陶淵明詩：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏」，也很有智慧；蘇東坡詩：「人生到處知何似，恰似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西」，境界也很高。如果《論語》是哲學文獻，那陶淵明詩、蘇東坡詩是不是？為什麼是、為什麼不是？

是故，我想改從一個相對容易處理的方向入手：且不論《論語》是抑或不是哲學文獻，我們總可以「哲學地」閱讀它。就像建築作品本身不是哲學作品，但我們可以對它施以哲學思考——一種以後設的反思為基調，旨在檢查或揭露事情的理據或深層意義的思考方式——的考察和檢視。舉例說，現代的混凝土建築本身不一定想表達什麼哲學主張，但日本建築師隈研吾 (Kengo Kuma) 則在《自然的建築》一書表示，混凝土的堅固耐久意味著現代人想以人力凝固時間、克服變幻的野心。所以就算混凝土的成份其實都來自自然界，他仍否認混凝土建築為「自然的建築」，因為它象徵著人類對大自然的割裂和征服企圖。隈研吾的看法是否正確姑置不論，重點是他對本身不是哲學作品的現代混凝土建築施以了哲學思考。換言之，他「哲學地」閱讀、思議、考察、檢視了它們。這樣看來，我們也不妨暫時把「《論語》是不是哲學文獻」的問題擱置起來，轉而討論：如何哲學地閱讀《論語》？

以下將剖析五種哲學地閱讀《論語》的可能方式。第一至四種比較算是學院哲學式的閱讀，較適用於我輩從事專門學術研究者（學院以外的一般讀者如有興趣，當然亦可採用）。第五種是我專為一般讀者建議的閱讀方式；事實上，這才是我自己最喜愛的方式，因為我認為這樣閱讀《論語》特別有得著。進一步說，第一至四種方式（學術研究型的哲學式閱讀）之中的頭三種，當應用在《論語》上面時，都會碰上一定難處，我認為第四種較為匹配《論語》，較容易讀出可觀的成果。但必須指出，不同方式之間雖有長短（但所謂長短亦只是放在「閱讀《論語》」一事上而言；不太匹配《論語》的方式，不代表用來閱讀什麼作品都較差），卻不互相排斥，可以兼用。

第一種方式：檢驗論證

不單是哲學家，常人要說服別人接納己見時，也要使用論證。檢驗一個論證有無說服力，就是哲學思考的一種運作方式。因此，不管一部作品是不是哲學文獻，只要裡面含有論證，我們就可哲學地閱讀這些論證，批判地檢驗它們的說服力。

有些文獻內含的論證數量較多。《荀子》一書的〈性惡〉篇，即充斥著支持「性惡」這個主張的論證。其中頗有趣的一個是：人總是意欲自己所缺乏的，像意欲富有的人，正由於本身缺乏財富之故；我們看見人總是努力向外學習「善」，正因其本性中缺乏「善」；因此，「人之性惡」。哲學地閱讀這些論證，就是要檢查它們有沒有推論上的缺陷；如果有，則可嘗試為它們修正或強化，又或乾脆推翻它們。

《論語》裡面也有論證。較有論證姿態的文段，我認為可數〈陽貨〉篇孔子與學生宰我辯論三年之喪。宰我認為子女為父母守喪三年太長，一年就足夠了，理由是「君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。」孔子的即時反應且略過不談，他在宰我離開後對其他人說：「子生三年，然後免於父母之懷。」這裡見出孔子贊成三年之喪的理由：合乎比例的報恩。我們活在父母懷裡三年後才「曉行曉走」，故應以三年之喪回報他們。師徒之間誰對誰錯，或兩者皆錯（也許十年之喪才正確，又或者三年和一年都太長），當然用得著我們的哲學思考。

但問題是，《論語》裡有提供論證的篇幅實在太少了，佔全書比例不知有沒有十分之一。像「唯仁者，能好人，能惡人」（〈里仁〉）——只有仁者才能喜歡人厭惡人——一句，便僅僅提出了主張，而沒給出理由：凡人皆能好人惡人，為什麼說只有仁者才能？是故，用「檢驗論證」的方式來哲學地閱讀《論語》，恐怕涵蓋不了書中絕大部分內容，所以這並非很好的方式。或更準確地說，單單使用這種方式來閱讀《論語》，得著不多，除非你僅僅對其中某些論證有興趣，而非志在通讀全書。

第二種方式：剖析概念

第二種方式是針對《論語》裡面一些值得注意的概念，進行分析和比較。例如孔子評論「韶」樂說：「盡美矣，又盡善也。」談「武」樂則說：「盡美矣，未盡善也。」這裡，「美」、「善」各何所指，二者關係又如何，就是我們可以施以哲學思考之地。追求概念的明晰性，也是哲學思考之一面。

比如我目前有興趣的是《論語》裡各式表示好的人格狀態的概念各自的含義以及彼此之間的差異，像「聖人」、「賢人」、「善人」、「成人」、「仁者」（或「仁人」）、「君子」等。例如〈述而〉篇所記：

子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」

裡面提到四種好的人格狀態：聖人、君子、善人、有恆者。表面上看，四者好像分為平行的兩組：聖人與君子、善人與有恆者；兩組之間似有對應關係：聖人對應善人、君子對應有恆者。若真如此，善人理應是一種境界很高的人格，足與聖人並列。但〈先進〉篇又記：

子張問善人之道。子曰：「不踐跡，亦不入於室。」

善人雖善，但「不入於室」，即到不了深奧處。於是，上一段引文的解讀應要修改，因為善人看來不能和聖人看齊。像錢穆的《論語新解》便將四者列為四等：聖人最高，其次君子，再次善人，然後有恆者。

但這類「以剖析或釐清概念為主」的哲學地閱讀《論語》的方式亦有其難處，就是假若我們沒有帶著一些議題去看《論語》，以「照亮起」書中某些概念，這些概念自己不容易「現成地」引起深入的哲學思考。「現成地」想表達的意思是，一些概念由於位處在明顯的哲學觀點宣說裡，甚或對那哲學觀點具有構成的 (constructive) 作用，所以毋須經過特別的「照亮」，本身即會引起哲學思考的興趣。像上面提及的荀子之「人之性惡」觀點，我們一看便想追問：他的「性」指什麼？我們又嘗試比較一下《論語》和《莊子》，後者在〈人間世〉篇提出這樣的觀點：「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣」——不要用耳聽，要用心來聽；不要用心聽，要用氣來聽。我們讀著，馬上就會意識到「心」和「氣」、「聽之以心」和「聽之以氣」的含義很值得注意，亟待釐清。反觀《論語》，孔子稱讚弟子顏回說：「其心三月不違仁」（〈雍也〉），倘若我們沒有一定的思考背景，便很難馬上懂得問：為什麼說其「心」不違背仁？可否說其「身」不違背仁？仁不是要落實到身上去嗎？這是因為，「其心不違仁」的表述太「日常」了，沒有《莊子》「無聽之以耳而聽之以心」那種「非常」的感覺，不容易馬上引起有關「身」、「心」的追問。又如《論語》記孔子說：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」（〈季氏〉）這個有如日常生活中常用的「氣」概念，跟《莊子》「聽之以氣」的「氣」相比，實在太尋常、太不亮眼、不太哲學。

我不是說「剖析概念」的閱讀方式不行，而是認為它不是「自足的」方式，即不能在毫無基礎的情況下使用，而是要立足於一些哲學思考背景上才可發揮較佳效能，否則像上面「其心不違仁」的「心」字，我們不會知道如何予以哲學的追問。因此，意欲使用這種方式來哲學地閱讀《論語》時，需預立一種作為其基礎的思考或提問的背景。

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第三種方式：以普遍的哲學問題切入

說到提問的背景，最便捷的方法可能是從普遍的哲學問題來扣問《論語》，試圖辨認出值得注意的概念，從而揭露相關的哲學立場。「普遍的哲學問題」意味著它們不僅適用於一時一地，而是普遍地適用於古今中外（當然「普遍」也可有程度之分，但這裡不細論）；只要有人，只要有人的活動，例如道德實踐、知識追求、政治生活等，就會有這些問題。所以，我們可以問《論語》裡的孔子：人為什麼應該孝？死亡是否值得懼怕？道德失敗 (moral failure) 如何可能？如何算是「知道」？家與國，哪個更重要？理想的政府是怎樣？拿著這些問題切入，自然能「照亮起」書中某些相應的概念，較有基礎地進行前述之概念剖析以至理論重構的工作。

我自己比較少從這種角度閱讀《論語》，但也有留意相關研究。像 2014 年出版的英文論文集： Dao Companion to the Analects（由 Amy Olberding 主編），就包括十多篇從普遍哲學問題出發來探討《論語》的文章，有興趣的讀者可看看。

我認為這種閱讀方式一般而言（撇開個別佳作）亦是有難處的，難題依然在於：《論語》的論述實在太精簡了。且不論語言哲學和知識論這些古代中國哲學所不擅長的角度，即使我們從道德哲學、政治哲學等角度來扣問《論語》，由於其論述精簡，恐怕亦不易得出足夠豐富的成果。

第四種方式：從對照的角度切入

現在來介紹有關《論語》的「學術研究型的哲學閱讀方式」的最後一種：從對照的角度切入。而在「對照」這個大類之下，我較為常用的則是「哲學史脈絡下的對照」一型。

之前三種哲學閱讀方式的難處皆結穴於一項事實：《論語》的立論太精簡。因此，要《論語》（或《論語》裡的孔子）在一項哲學探究中獨自擔綱領銜主演，是比較困難的。較為適宜的是讓它或孔子作為兩個或數個主角之一，跟其他主角對照。像我近來讀過的《席勒與孔子的美育思想探析》一書（作者為李宗澤），便頗有得著，儘管作者似乎較為偏重德國哲學（席勒、康德等）一邊。這種對照方式，二十多年前我讀大學時，常聽人稱為「比較哲學 (comparative philosophy)」，近年學術界則較多稱為「跨文化哲學 (intercultural philosophy)」。

至於我自己常用亦較有信心採用的方式，就是將《論語》放在哲學史脈絡下來進行對照。《論語》雖云精簡，但其中展示的孔子思想，就算不是對整個中國哲學史，也至少是對往後漫長的儒家哲學發展起了最根本的定向作用。孔子說過：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（〈述而〉）仁不遙遠，我意欲它，這個（斯）仁就來了。如同《論語》裡很多孔子言論一樣，這句話同樣無附帶論證或理據：為什麼仁不遙遠？何以見得我有充足的力量使它來到？話雖如此，這個主張卻萬萬不能輕看，因為它確實為整個儒家哲學定調了對人的看法：由於「仁」象徵著生命的圓滿狀態或說人生的最高修養境界，故而「我欲仁斯仁至」就傳達著一種信念，即人具備充足的力量來圓滿化自己的生命，可以不依賴外力（雖然外力例如社會富足、家教良好可以提供一定助力），包括神的救贖。距孔子百多年後的孟子和荀子之所以對人性問題詳加探究，正是在孔子的定向上，繼續往生命的裡面看，試圖找出「我欲仁斯仁至」的力量之源。因此在哲學史發展的脈絡下，比較容易看出《論語》的哲學重量。

在這種角度下，可以做出一些關於孔子思想的哲學探究。我近期較感興趣的是，在孔子的定向下，後世儒家又各自做了同中有異的理論推進，對於「美好人生」提出不同的想像和論述。我以往過於側重從孟子去理解儒家的人生觀，似乎太偏重美好人生的道德維度（狹義的「仁」），幾乎沒考慮過美的維度。《論語》記孔子在齊國聞得「韶」樂而「三月不知肉味」，更感嘆說：「不圖為樂之至於斯也！」（〈述而〉）我不禁要問：美感或審美能力的培養，難道只是孔子的「工餘興趣」，其「人生正職」僅僅是狹義的道德修養（「道德」這個中文概念其實可以包得較闊，所以我稱一般對「道德」的理解為「狹義的」）？還是美好人生必須包含美以及高度的審美能力？讀著荀子之言：「容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野」（《荀子．修身》）和「君子之學也，以美其身」（《荀子．勸學》），我開始重新估量孟子與孔子的思想差距。我不是要高舉孔子的「基本教義」（「誰是孔子哲學的正宗繼承人」一類問題我通常沒有興趣），而是當我在後世儒家哲學裡鑽得太久，便需適時回看孔子，以拓闊和刷新我對儒家人生觀的理解。

以上就是從對照的角度（特別是哲學史脈絡下的對照）來對《論語》作學術研究型的哲學閱讀的例子。我認為這種方式較能克服《論語》論述太簡的困難。

第五種方式：品讀孔子其人

前面介紹的學院哲學式閱讀，我通常都樂在其中，但偶爾還是會感到枯燥。與此不同，接下來談的第五種閱讀，一種不屬於學院哲學式的閱讀，我至今未曾有過沉悶之感。它不能幫我寫出專門的學術論文，卻持續給我前四種閱讀所沒有的樂趣，以下介紹給不以學術研究為職業的讀者。至於它如何仍算是哲學式的閱讀，後文將略作解釋。

這種閱讀《論語》的方式是擱開前面提到的哲學問題、哲學概念、哲學論證等，聚焦於孔子其人，品讀他的生命格調。這裡談談我所讀出的。

有好些詞語適合用來形容孔子的生命格調，我首先想到的是「稀釋」、「沖淡」。在後世的儒家典籍裡，不難找到一些鼓動人心的金句，像《易傳》的「天行健，君子以自強不息」，理念固然崇高，但難免太煞有介事，太緊張，棱角太露。同樣的精神，孔子即出之以「學而時習之，不亦說（悅）乎？」（〈學而〉）作為《論語》全書第一句，「學而時習之」其實已含有「自強不息」的意象，卻不見劍拔弩張的態勢。並且，孔子並未出之以命令的口吻，倒只是輕輕反問一句：不亦悅乎？消融了緊張，化解了刻意：自強不息雖說是一種奮鬥，但箇中自有令自己滿足的喜悅，何必青筋暴現？孔子自稱未能達到知仁勇：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（〈憲問〉）他最自信的，只是他孔丘比其他人好學：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」（〈公冶長〉），自謂「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（〈述而〉）。其實，「好學」之中自有知仁勇在：好學者必先知道自己無知，這是知；肯面對自己的不足，是勇；不甘平庸、對教我者懷有敬意，是仁。把知仁勇提起來作為奮鬥的目標，終歸如有任務在身；好學之「好」，卻把那任務感、負重感、緊張感化掉，稀釋沖淡，而忘食忘憂，不知老之將至。

孔子是輕鬆的。他受過的挫折不比一般人少，但他輕鬆。或者說，這是「幽默」。「這幽默不是林語堂所表現的那種幽默，乃是孔子所表現的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切責難與諷刺而不顯其怨尤，這就是幽默。（……）說到聖人不要說得太嚴重，太嚴肅。孔子自謂只是『學而不厭，誨人不倦』，這就自處得很輕鬆，亦很幽默。」（牟宗三：〈為學與為人〉，收入牟宗三：《生命的學問》）就字面看，「幽」對「明」，「默」對「語」。不「講到明」地數說傷痕，把艱難化入學不厭誨不倦之中，是孔子的幽默。

由此可再言「尋常」。我課堂上時常對照孔子與其他文化傳統的聖者，發現他的人格升進過程裡有一項特點：沒有一個戲劇性的突破時刻，像頓悟、受感召等。孔子自述：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。」（〈為政〉）人不見其突破時刻，只見其不息的學而時習之。無突破時刻，連帶地亦無「完美宣稱」。聖者經歷突破之後，往往已是完美，毋須再學。孔子則沒有宣稱完美，只是有生一日學一日，如果他有八十歲命，想必又有一番進境。這就是一種尋常，像春去秋來之後，又是春去秋來，沒有一悟全悟和躋身「超乎時間的永恆」之中，真是卑之無甚高論。難怪古人看聖人，首重其「中和」而「平淡無味」（見劉劭：《人物誌》）。的確，從其始終勤勤勉勉地「下學而上達」（〈憲問〉）的角度看、從其終究未臻完美（即毋須再行進學）的角度看，孔子的生命蛻變故事，與凡人並無本質區別（只是他的勤勉、好學程度比凡人為高），可謂尋常得不見精彩。

「尋常」主要形容孔子的人格升進過程，可是從另一個層面看、從其政治和文化理想的層面看，孔子的表現卻有些非比尋常。一個五十來歲不滿時局而棄官去國跑天下的人，想必是憤世嫉俗的，但孔子不是。像〈微子〉篇的隱士長沮和桀溺，因心倦而辟世，為人生保留一點清，孔子卻答以「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」做人原則守得緊（否則也不會棄官去國），但沒有敵視現世。這樣的人生，栖栖似是注定（「栖栖」見〈憲問〉篇微生畝說孔子）。《莊子．德充符》裡叔山無趾評論孔子說：「天刑之，安可解」，可謂貼切。「天刑」寓意孔子受著一種結束無望、非人力所能服滿的刑：孜孜於變易無道之天下（「天下有道，丘不與易也」），簡直是不可能的任務。長沮、桀溺是明白人，說得出「滔滔者天下皆是也，而誰以易之」這樣的話來。天下這麼骯髒，誰改易得了？強要為之，難怪栖栖皇皇，這是解不開的刑。然而，我們固可說孔子煩惱自尋，但事實卻是他好學而樂，不厭不倦。

關於這個既尋常又非常的人，或者我們可再聽聽孔門最高弟子顏回的證詞。他評鑑孔子說：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。」（〈子罕〉）後八個字所呈現的辯證氣息特別吸引我注意。你見孔子老馬有火，以為他憤世嫉俗？事實是他沒有對世人失望，「吾非斯人之徒與而誰與？」（〈微子〉）「後生可畏，焉知來者之不如今也？」（〈子罕〉）你以為他挫折不斷所以痛苦？他竟然輕鬆幽默樂以忘憂。你以為他的生命真的平淡無味？箇中又似乎有一份寧靜的驚天動地。〈述而〉篇記孔子：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」孔門弟子對於這種複合形象的第一身體會值得玩味。錢穆《論語新解》有言：「學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章【按：即前引〈子罕〉篇中顏回評孔子「瞻之在前，忽焉在後」一章】，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。」細味孔子其人，自覺其豐富而有趣。

以上是我個人對孔子生命格調的品讀，讀者自可憑自身閱歷，讀出不同的味道來。重要的是我們不用崇拜孔子，我們只是在看一個人。更重要的是，看了這個人之後，再問問自己：你想要成為怎樣的人？如果「哲學地閱讀」是一種以檢視、反思為要務的閱讀，則現在這種閱讀所要反思者，與其說是《論語》，不如說是我們自己。又如果這樣閱讀仍配得起「哲學地」三字，則這樣讀《論語》也不失為一種哲學的方式，儘管不是學院哲學的方式。

最後為讀者推介一些我認為好的參考文獻。楊伯峻的《論語譯注》赫赫有名，但我更愛錢穆的《論語新解》。 2017 年倪培民 (Peimin Ni) 出版了一部新的《論語》英譯本： Understanding the Analects of Confucius ，值得一讀。我們別忽略英譯本，因為《論語》裡的古文對很多現代讀者來說，幾乎已陌生得如同外文（例如〈鄉黨〉篇），是故在現代白話翻譯以外多參考一重英譯角度，所得助力亦不小。唐君毅《人文精神之重建》一書裡有〈孔子與人格世界〉一文，是令我非常難忘的文章。北京的東方出版社 2010 年出版李長之的《孔子傳》，主體部分是李氏的《孔子的故事》，但最精彩的是「附錄一」所收幾篇文章，尤其是〈從孔子到孟軻〉和〈孔子與屈原〉兩篇，對孔子生命格調的品讀別樹一幟，實在是滄海遺珠。